张志伟:形而上学的历史演变_风闻

张志伟 ，1956年生，中国人民大学哲学系宗教学系教授、博士生导师，哲学系宗教学系副主任，中国人民大学人文学院副院长，兼任中华外国哲学史学会常务理事、副秘书长。研究方向为近代西方哲学、德国哲学。曾荣获中国人民大学十大教学标兵称号。主要著作有《康德的道德世界观》、《生与死》，主编《西方哲学智慧》、《西方哲学问题研究》、《西方哲学史》等。

在西方哲学中，形而上学一向是哲学家们极为关注的问题。 　　 作为古典哲学的核心和基础，形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位，在某种意义上说，从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此，即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中，哲学家们仍旧在研究形而上学问题，当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是，20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了，可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明，如果不是形而上学本身仍然有其生命力，那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了，以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心，这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明，或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。 　　 因此不论从哪个角度看，研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度，无论我们反对它还是赞同它，其前提条件是，我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。 　　 众所周知，西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”，其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”，几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学，人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多，在这些原因之中有一个重要的原因是，曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变，而是在长期的历史演变之中逐渐形成的，在它的演变过程中，人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说，形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”，而从广义上讲，形而上学乃是古典哲学的核心部门，我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学，因为它们虽然形态各异，但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。 　　 本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念，目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理，为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。 　　 一、存在论 　　 从广义上讲，形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话，那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。 　　 作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象，通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期，它的主要问题是“本原（arche）”问题。所谓“本原”，按照亚里士多德的经典规定，亦即万物从那里来，毁灭之后又回到那里去，一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”，它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发，围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论，他们企图以自然来解释自然，用一种自然元素来说明自然万物。于是，有人说本原是水，有人说本原是气，也有人说本原是火……。总之，在本原问题上，哲学家们众说纷纭，莫衷一是，难以形成普遍的共识，结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下，巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。 　　 自然哲学所关心的是关于自然的知识问题，这种知识主要建立在感觉经验的基础之上，而且通常表现为某种独断式的论定，巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的著作残篇之中，巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路：一条是以“非存在”为对象的“意见之路”，一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来，自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上，而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”，对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识，因而这条道路是行不通的。真正说来，哲学只有一条路，那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点，唯存在是存在的，非存在不存在，因为只有存在能够被思想和述说，非存在则既不能被思想也不能被述说。所以，能够被述说和思想的一定是存在的，“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此，巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象，为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。 　　 与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同，巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质，他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言，巴门尼德与自然哲学家是一致的，他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象，还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象，当然，巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来，一切存在物都存在，但是它们总有一天将不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学，但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。 　　 西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同，印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中，最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节，然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词，它们主要与人类日常的生活劳动密切相关，因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化，语言也进一步得到了进化，人们需要将对于事物的表达联结为语句，以便来表述事物与其属性等各种关系，于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构，即以一个系动词来联结主词与宾词，这就是我们通常所说的“S是P”的语句结构。在希腊语中，这个系动词的一般形式是eimi，我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。 据海德格尔考证，希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根，一是es，与此相应的希腊语是eimi和einai，在梵文中则是asus，拉丁语是esum和esse，原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希腊语中与之对应的是phuo，其本义是起来，起作用，由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词，后者则变成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可见，“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词，只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时，它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现，这个系动词亦有了不定式和分词形式，如einai和to on等。作为无界说的、不确定的不定式，这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的，但是作为动名词或分词，它又像名词一样具有特定的含义。这样一来，人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义，而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。 　　 我们经常说：花是红的，水是绿的，苏格拉底是人，这是一棵树，如此等等。在这些语句中，主词与宾词都可以是变化不定的，唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企图在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候，巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”，它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力，追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论，便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学，并且从此蔚然大观，主宰西方哲学长达2000多年之久。 　　 自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来，尤其是在现代哲学的分析哲学之中，“存在”这个形而上学的对象备受诟病，人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错，“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的，但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题，因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题，自有他的道理。 　　 巴门尼德对哲学的主要贡献在于，他在现象与本质之间作出了区分，将存在确定为哲学的对象，从此哲学不再追问自然的本原或构成元素，而是探索宇宙统一的、最普遍的本质，这就为形而上学奠定了基础。不仅如此，他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”：通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性，唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此，无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同，实际上他已经为苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路，这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的，我们也无意否定他的哲学始祖的地位，然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝，我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上，黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。 　　 二、形而上学 　　 众所周知，虽然亚里士多德有一部哲学著作名为《形而上学》，而且人们公认他是形而上学的创始人或奠基者，但是事实上亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这一概念。相应于后人所说的“形而上学”，亚里士多德通常称之为“第一哲学”。据说公元一世纪时罗得岛的安德罗尼柯着手编辑整理亚里士多德的手稿和学生们听课的笔记，他在编辑好了亚里士多德关于自然哲学或物理学（phusika）的手稿之后，开始编辑有关第一哲学的手稿，由于无以名之，只好称之为tameta ta phusika－－“自然哲学（物理学）之后诸卷”。十分巧合的是，meta－这个前缀既有“在…之后”的含义，亦有“超越”、“元”等含义，因而metaphusika也可以理解为“超越自然哲学”、“元自然哲学”或“自然哲学的基础”等等，而这恰恰与亚里士多德关于“第一哲学”的设想相吻合。于是metaphusika就不仅仅是后人为亚里士多德的哲学著作所拟的书名，而且成了西方古典哲学的核心部门或学科。 　　 在巴门尼德的存在论到亚里士多德的形而上学的演变过程中，苏格拉底－柏拉图的理念论起了极其重要的作用。 　　 希腊哲学以知识为哲学之第一要义，崇尚知识崇尚科学构成了西方哲学的基本特征，自然哲学研究自然的原因如是，巴门尼德扭转哲学方向的目的亦然，两者都是为了知识。巴门尼德之后，苏格拉底和柏拉图进一步开拓和发展了他所开创的这条哲学道路，把哲学研究的重心集中在探索事物“是什么”的问题之上，他们孜孜以求的也是知识。苏格拉底终其一生都在追问“是什么”的问题：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？善是什么？他所追问的乃是一事物就其自身而言决定它是这一事物的定义或概念，因而后人亦称苏格拉底的哲学思想为“概念论”，柏拉图正是在其基础上建立了他的理念论。在柏拉图看来，可感事物变动不居因而只是意见的对象，事物的普遍共相亦即我们所说的本质才是知识的对象。相对于由可感事物所构成的“可感世界”，存在着一个“理念世界”：每一类事物都有它们的类本质即“理念”（共相），所有事物的“理念”就构成了一个“理念世界”亦即我们所说的“本质世界”，正如可感世界以太阳为其主宰，理念世界由善的理念所统治。于是，柏拉图将世界划分为“现象世界”与“本质世界”这样两个世界，哲学主要以这个“本质世界”作为它的研究对象。后来柏拉图虽然苦于无法解决这两个世界的关系问题，但是他认为就知识而言我们绝不能放弃理念论的立场，因而他更关注的是理念之间的关系问题，试图以此来说明事物的复合性并且进一步确立理念世界的统一性。从巴门尼德的“意见之路”与“真理之路”到柏拉图的“可感世界”与“理念世界”，奠定了形而上学的一个基本前提，这就是现象与本质的区别。尽管形而上学追求的是关于宇宙之统一整体的知识，所以一般说来形而上学以一元论为其理论的基本形式，然而由于哲学家们认为只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能获得这种知识，因此现象与本质的区别就成了形而上学发端、繁荣乃至衰落的根源所在。 　　 正是在苏格拉底－柏拉图的理念论的基础之上，亚里士多德形成了他的第一哲学或形而上学。 　　 亚里士多德虽然在柏拉图学园中学习工作长达20年之久，但是他并不同意柏拉图关于具体事物与其理念“分离”的观点，然而出于追求知识的同样目标，在根本上他与巴门尼德、苏格拉底和柏拉图又是一脉相承的。由于古代哲学家在思考哲学问题的时候并不着意建立某种理论体系，而且亚里士多德留给我们的也不是精心写成的哲学著作而只是一些无法确定时间和秩序的讲课笔记和手稿，因此我们很难说在他那里有一个系统完整的形而上学体系。尽管如此，我们仍然可以对他的有关思想作一番疏理，不过有必要说明的是，这很可能只是我们所理解的亚里士多德。在《形而上学》中，亚里士多德认为一般的科学所研究的是存在的某一属性或某一方面，至于这些属性或方面由之而存在的存在本身它们是不过问的，因而一定有一门学问专门研究“存在本身”（他有时也称之为“作为存在的存在”），这门学问就是“第一哲学”。[4]正如存在的属性与方面皆以存在为其基础和前提，第一哲学亦是一切科学的基础和前提。如果我们追问“存在本身”或“作为存在的存在”究竟是什么，亚里士多德进一步的回答是，“存在不是种”，作为最高的普遍性，存在不可能通过形式逻辑“属加种差”的方式来下定义，因而我们无法直接规定存在是什么，更何况“存在有多种意义”[5]。于是，亚里士多德以存在的“意义”来回答存在问题，他将存在的本然意义亦即存在的存在方式称作“范畴（ketagoria）”,认为“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义”，[6]从而提出了ousia（实体）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，以这十个范畴囊括了存在的全部存在方式。由此，巴门尼德以“存在”为对象的存在论就演变成了亚里士多德以存在的意义或存在方式亦即“范畴”为研究对象的形而上学。 　　 当亚里士多德以诸范畴的体系来解决存在问题的时候，他实际上所建构的乃是“存在之网”亦即世界的逻辑结构，因而区别于柏拉图理念论之等级制的理论秩序，亚里士多德的形而上学是一个以ousia为中心的网状结构。在这十个范畴中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因为我们只有认识了事物“是什么”才能获得真正的知识，这个ousia就是后人所说的“实体”。最初亚里士多德主张具体的个别事物是第一实体，但是随着“质料”的发现，[7]“形式”作为事物的“是什么”或“是其所是”逐渐取得了第一实体的地位。为了解决质料与形式的关系问题，亚里士多德提出了潜能与现实的学说，从而把运动和生成的因素融入了形而上学之中。 　　 与西方哲学中的许多概念一样，ousia这个概念历经演变，特别是在被翻译成拉丁语substantia之后，已经失去了亚里士多德本来的含义。黑格尔曾经批评“粗野的”拉丁文不适合用来表达哲学的概念，海德格尔则认为希腊哲学概念被翻译成拉丁语后对哲学造成了十分有害的影响，看来他们的观点并非没有道理。[8]在亚里士多德那里，ousia作为范畴体系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常与“质料”亦是不可分割的。哲学史研究中有一句俗语，叫做“在者不实，实者不在”。在这个意义上不很恰当地说，“质料”是“在”而“形式”为“实”，“质料”以“形式”为根据，“形式”以“质料”为载体，因而ousia是“实”而非“体”。但当后人用substance（实体）－－站在下面的东西－－翻译亚里士多德的ousia的时候，这个ousia似乎成了有“实”有“体”的实在存在的东西，而且变成了形而上学最高的甚至是唯一的对象，从而超越于其他范畴之上取得了至高无上的地位。由此，形而上学便开始了向本体论的转变。 　　 如果说巴门尼德是广义的形而上学的开创者，那么可以说亚里士多德乃是形而上学的真正奠基人，他对西方哲学的影响至今无法估量。就形而上学而言，亚里士多德的主要贡献是，他把巴门尼德研究存在的存在论转化成了研究存在的存在方式亦即范畴的形而上学，因而亚里士多德意义上的形而上学是一个由诸范畴所组成的“存在之网”，或者说是世界的“逻辑结构”。与此同时，他以潜能和现实来解释和说明质料与形式之间的关系，这就为解决现实世界（现象）与世界的逻辑结构（本质）之间的关系问题提供了一种自我说明的途径。如此种种，便为后来黑格尔完成形而上学准备了基本思路和雏形。 　　 三、本体论 　　 在西方哲学中，“本体论”是一个十分重要的基本概念，人们通常以“本体论”作为形而上学的同义语或代名词，但是实际上“本体论”这一概念却是直到17世纪时才出现的。据说本体论（ontologia）一词是由17世纪德国经院哲学家郭克兰钮（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲学辞典》（Lexiconphilosoph，1613，第16页）中最早使用的，[9] 他创造了这个概念作为形而上学的同义语。当时人们既用这个概念来表示“关于存在的科学”，亦用这个概念来表示“关于诸存在物的科学”，是以中文译作“本体论”，也曾译作“万有论”。然而由于这个概念具有极其复杂的含义，因此很难有十分恰当的翻译。 　　 从广义上说，人们通常不很严格地将本体论看作是形而上学的同义语，但是从狭义上看，或者从直接的字面意义看，本体论乃是“关于存在（to on）的理论或学说（logos）”,故译作“存在论”可能更为恰当，因而将ontologia译作“本体论”通常为哲学史研究者们所不取，加之本体论亦并非就是“关于本体的学说”。在西方哲学中“本体（noumena）”与 “现象（phenomena）”是一对概念，虽然在某种意义上“本体”的确也是本体论的对象，但是它不仅不能涵盖本体论的全部对象，而且这个概念实际上是从康德开始才广泛使用于哲学之中的，而康德使用这个概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果从严格准确的字面意义上看，ontologia应该译作“存在论”。但是,无论人们是否有意或无意从这个意义来理解本体论，实际上本体论这个概念自出现以来就从来没有完全或充分地在“存在论”的意义上使用，因为近代哲学的本体论或近代哲学意义上的形而上学既不是以存在为其对象亦不是以范畴为其对象，而主要以实体为其对象。如前所述，存在论与形而上学并非就是一回事，以后我们将看到，本体论与存在论、形而上学也是有所不同的。 有鉴于此，我们仍然约定俗成地使用“本体论”这一概念，不过当我们这样使用“本体论”时所意指的既不是存在论也不是形而上学，而主要指的是近代哲学中的本体论。 　　 中世纪经院哲学是柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物。一般说来，柏拉图的理念论其理论结构具有等级性的特征，亚里士多德的形而上学则是以实体为中心的范畴体系，前者严格按照地位的高低排列理念的秩序，后者则类似某种网状的系统。经院哲学一方面致力于通过亚里士多德的逻辑方法来论证上帝的存在，另一方面为了体现上帝的超越地位又将形而上学范畴体系中的实体提高为哲学的最高对象，而近代哲学则在希腊哲学和基督教哲学的双重影响之下，形成了富于近代特色的形而上学或本体论。 　　 如果说古代哲学主要关心的问题是“存在是什么”，那么可以说近代哲学更关心的是“我们能够认识什么”或知识的根据问题，这就是所谓“认识论的转向”。当然，在存在论与形而上学之中并不是不存在认识论的问题，只是由于古代哲学的朴素性和直观性使哲学家们相信“作为思维和作为存在是一回事”、存在的存在方式就是范畴，所以认识论问题在古代哲学中似乎是隐而不显的。随着人类认识活动的逐步深入，人们终于意识到在我们对事物的认识与事物本身之间存在着差异，于是近代哲学家们便致力于通过认识论的研究来解决两者之间的同一性问题，因此认识论问题就成了哲学研究的重要内容，甚至构成了哲学的前提和出发点。在近代哲学的奠基者笛卡尔那里，不是“存在”而是“我思”构成了形而上学的“第一原理”或基本出发点，这不仅开创了近代哲学的主体性原则，而且在此基础上形成了近代本体论的主要对象，即上帝、我思和物体。从此之后，一切哲学问题都必须经过认识论的证明，不过也正是由于认识论上的难题，最终使近代本体论陷入了困境之中。 　　 在自然科学尤其是物理学的影响之下，近代哲学形成了一种机械论的自然观，从而使近代本体论自一开始就蕴含着深刻的内在矛盾。当时的科学家哲学家在自然科学伟大成就的鼓舞之下不止一次地发出“给我物质，我就能创造出宇宙来！”的豪言壮语，因为在他们看来，科学已经发现了宇宙自然之统一的规律或法则，这就是事物之间相互作用的自然因果律。然而，事物之间因果性的机械运动虽然可以用来解释自然现象，但却无法用来解释使自然成其为自然的最高原因亦即实体，因而这个机械运动着的自然还需要一个超自然的原因，一个第一推动者，一个造物主，或曰上帝。但是本体论一方面造成了自然与实体这两个完全不同的领域之间的分离与对立，而另一方面却又难以将它们协调一致。不仅如此，由于近代哲学将亚里士多德的实体从形而上学的范畴体系中独立了出来而看作本体论的最高的甚至是唯一的对象，如何认识和把握这个超验的存在亦成了哲学的根本难题。我们的认识能力或许能够认识自然－－实际上这种观念后来经过经验论和唯理论之间的争论也被证明是成问题的，但是在实体问题上却失去了效用。如果我们不能从认识论上证明实体的存在，那么本体论归根到底就无法完成从哲学上解释宇宙的任务。结果，近代本体论最终陷入了困境之中。 　　 正是在这样的理论背景下，在德国古典哲学之中出现了复兴亚里士多德形而上学的趋向，这或可看作是本体论向形而上学的复归。当然，这种复归并不是简单的重复，因为德国古典哲学毕竟是在近代哲学之主体性原则的基础上重建形而上学的。 　　 如前所述，在亚里士多德看来，存在有多种意义，存在是什么的问题必须通过存在的意义或存在方式来回答，而存在的存在方式就是范畴，具体说就是实体（ousia）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，一切事物的存在性质都可以由此而得到解释和说明，因而形而上学乃是一个范畴的体系。在近代哲学中，康德深入研究了亚里士多德的范畴学说，首次将他的十个范畴改造为量、质、关系、样式四组十二个知性范畴，建立了“先验逻辑”。康德主张我们只能认识由一切可能经验的总和构成的现象界，不可能认识物自体或本体界，而知性范畴作为主体的先天认识形式对于作为现象界的自然具有立法作用，从而以“内在化”的方式有条件地实现了亚里士多德关于范畴是世界的逻辑结构的设想。此后，黑格尔向形而上学希图成为科学的最高理想发起了又一次或许也是最后一次冲击，他在批判地继承康德的范畴学说的基础上融合了古代哲学客观性立场与近代哲学主体性立场，在此基础上全面恢复了亚里士多德的形而上学理念。 　　 就形而上学的历史演变而言，亚里士多德与黑格尔是两座遥相呼应的历史丰碑，我们可以称亚里士多德为古代哲学中的黑格尔，而把黑格尔称为近代哲学中的亚里士多德，用黑格尔的术语说，两者就好像一个从潜在展开为现实的“圆圈”。亚里士多德关于形而上学的许多思想，例如形而上学是一个范畴的体系、潜能与现实之间的运动和生成的辩证关系等等，在黑格尔哲学中被发挥得淋漓尽致，当然这一切都是在近代哲学之主体性原则的基础之上实现的。在黑格尔看来，“实体即主体”，宇宙之最高的根本实在－－他称之为“绝对”－－自身就是能动的，它与宇宙本为一体：绝对是潜在的宇宙，而宇宙则是现实的绝对。不仅如此，绝对从潜在到现实的发展过程最终是通过人类精神的认识活动实现的，换言之，人类精神的认识活动并不是发生在绝对之外的事情，实际上人类精神乃是绝对精神的实际存在（Dasein），因而人类精神认识绝对的过程就是绝对自我认识、自我完成、自我实现的过程。如果我们把人类精神认识绝对的历史亦即哲学史加以纯化，就得到了一个由诸范畴所组成的形而上学体系，任何一个范畴即使是“存在”或者“实体”都不过是其中的一个阶段或环节，唯有全体才是真理。于是，黑格尔便以历史与逻辑一致的原则和形而上学、认识论、辩证法、逻辑学同一的方式，建构了一个以存在为开端的庞大恢宏的范畴体系。至此，形而上学的基本结构亦即诸范畴的统一的有机的理论体系在辩证的客观唯心主义的基础上便获得了充分的建构和论证。 　　 我们通常说黑格尔哲学既标志着形而上学的完成亦标志着形而上学的终结，其实这一论断并不十分确切。在黑格尔哲学那里，古典哲学形态的形而上学或许终结了，然而构成了西方哲学之深厚基础的形而上学毕竟源远流长，实际上至今仍然没有完全退出历史舞台。20世纪以来，尽管与古典哲学相比，现代西方哲学已经面目全非，焕然一新，但是人们用了将近一百年的时间依旧尚未彻底消除形而上学的影响，它的顽强生命力由此可见一斑。 　　 四、形而上学的历史演变 　　 以上我们从巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学、近代的本体论和黑格尔哲学等几个方面简单回顾了形而上学历史演变的大致过程。显然，当我们把形而上学看作是一个历史演变的过程的时候，这意味着形而上学在不同的历史时期和不同的历史阶段上其表现形式是有所不同的，而当我们把这些不同的形态一同纳入形而上学的历史演变的时候，又意味着它们都可以归于形而上学的名下，因而对此还需要作一些说明。 　　 首先，无论是巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学还是近代的本体论和黑格尔哲学，它们相互之间的确存在着十分明显的差别，但是不可否认的是，它们亦有着某些一脉相承的共同特征。仅就对象而论，巴门尼德的存在论所研究的对象是存在而且是“一个”整体性统一性的存在；亚里士多德的第一哲学所研究的是存在的存在方式或范畴，它是一个由诸范畴组成的范畴体系；而近代哲学的本体论则主要以“实体”为对象。然而就它们之间的关系而论，这些看似不同的对象实际上都可以归属于一个共同的“对象域”或“问题域”。一般说来，无论是存在、范畴还是实体，它们所表征的都是在逻辑上使存在者成其为存在者、使事物成其为事物、使宇宙自然成其为宇宙自然的最根本最普遍的本质共相，而且人们通常都称它们为形而上学。因此，我们可以将它们都纳入广义的形而上学之中。 　　 不仅如此，从巴门尼德的存在到亚里士多德的存在的存在方式亦即范畴，从亚里士多德的范畴体系到近代哲学本体论的实体，其间传承和演变的关系是十分明显的。 　　 如前所述，亚里士多德与巴门尼德一样将哲学所研究的对象规定为“存在本身”或“作为存在的存在”，但是经过苏格拉底－柏拉图理念论的“洗礼”，他所理解的“存在”已经不再是巴门尼德的“存在”了。经过深入的分析和研究亚里士多德发现，存在不是“种”，存在是不可定义的，而且存在有许多种意义。所以亚里士多德比较成熟的观念－－当然这是我们从逻辑上的推测，应该是从研究存在的意义或存在方式来着手解决存在问题，由此便形成了他的形而上学范畴体系，而另一方面“实体”在他的范畴体系中亦的确具有独特的地位，它是范畴体系的“中心”，这就为日后实体成为本体论的主要对象埋下了伏笔。由于中世纪经院哲学的神学背景，亚里士多德主义与柏拉图主义相混合，确立了一种关于宇宙的等级秩序，形而上学范畴体系中的实体逐渐与其他范畴分离开来，具有了特殊的地位，而且在诸实体中一定有一个最高的实体，唯当如此才能与上帝之至高无上的地位相称。在此之后，近代哲学机械论的自然观进一步使实体与自然分离开来，这就使实体独立地成为本体论的对象。由此可见，从存在到范畴，从范畴到实体，的确有某种传承和演变的关系。当然，我们说形而上学有一个“演变”的过程，这并不意味着它的“演变”过程就是“进步”的过程。不仅从亚里士多德的范畴体系到近代本体论的实体不一定就是“进步”－－黑格尔哲学在某种意义上就是从近代本体论向亚里士多德形而上学的“复归”，而且从巴门尼德的存在论到亚里士多德的范畴体系也不一定就是“进步”－－海德格尔就主张重提存在问题。 　　 那么，究竟是什么因素促使形而上学发生了这样的历史演变呢？ 　　 毫无疑问，促使形而上学发生历史演变的原因是多种多样的，例如社会、历史、文化、认识、语言等方面的原因。不过其中有一个极其重要的原因，那就是构成了西方哲学之基础的科学思维方式。 　　 我们曾经指出，西方哲学自希腊哲学开始就以追求知识为其最高的理想目标，从而确立了一种科学思维方式。所谓“科学思维方式”也可以称作“科学主义”或“理性主义”，其基本特征就是将理性通过概念范畴的方式来把握事物的本质、法则和规律的认识能力看作是人类把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知识。按照亚里士多德的说法，求知是人类的本性。自然哲学家们追问宇宙自然的本原是为了知识，他们的认识活动促成了希腊哲学的诞生，而巴门尼德也正是因为知识的缘故而扭转了哲学的方向，摒弃了自然哲学的道路，提出了他的存在学说。柏拉图在无法解决可感世界与理念世界之间的关系问题时仍然顽固坚持理念论的立场是为了知识，亚里士多德建立形而上学，以范畴体系作为世界的逻辑结构也是为了知识，而近代哲学本体论企图认识和把握实体同样是为了知识。由此可见，哲学家们苦心孤诣孜孜以求希图实现的最高理想就是使哲学成为普遍必然的知识，成为科学乃至“科学之科学”，在相当长的历史时期中这几乎构成了西方哲学最根本的甚至是唯一的目的。从这个角度看，形而上学的对象从存在、范畴到实体的演变，与西方哲学认识论思想的发展是密切相关的。如果就知识而论，当巴门尼德确定存在作为哲学的对象的时候，仅仅笼统地说思想与存在是一回事显然是不能令人满意的，我们一定会进一步追问“存在是什么”的问题。亚里士多德正是因为存在不是种而且存在有多种意义而把存在问题具体化为存在的存在方式即范畴的问题。对近代哲学来说，由于在这个范畴的体系中“实体”居于中心地位，而其他范畴大多在自然哲学中找到了自己的位置，于是实体终于从诸范畴中脱颖而出独立出来，构成了本体论的认识对象。 　　 所以在某种意义上我们可以说，西方哲学的科学思维方式乃是形而上学赖以产生和繁荣的重要原因，不仅如此，它同样也是形而上学最终衰落的根源。对此，我们可以通过科学、宗教和形而上学三者之间的关系作一些简要的说明。 　　 在科学、宗教和形而上学这三类不同的意识形态之中，科学亦即自然科学其功用和目的在于认识自然，宗教所关心的乃是以信仰的方式满足人类的某种“终极关怀”，而形而上学则处于两者之间，它一方面源于人类理性的“终极关怀”因而其对象具有超验的特征，但另一方面它所使用的方法却又与科学相同，那就是科学思维方式。作为一种有限的理性存在，人类生命有限但却向往永恒。有限与无限、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾永远是我们不得不面对的难题，形而上学的产生亦可看作是人类理性企图以科学思维方式解决这个难题的一次伟大而悲壮的尝试。众所周知，西方哲学所形成的科学思维方式的确取得了伟大辉煌的成就，不过这一成就主要不是体现在哲学领域而是体现在自然科学领域。因为无论这种科学思维方式具有多么强大的力量，它毕竟有相应的适用范围，换言之，科学思维方式自有它的局限性，这种局限性就在于它是在认识主体与认识客体之间存在着差别的基础上来谋求两者的统一，这就形成了主客二分式的认识论框架或格局。科学思维方式或许在对于自然的认识方面是有效的，这有自然科学为证。但是由于我们的认识毕竟有来自各个方面的限制，因而在对于自然本身、存在本身或实体本身的认识上就出现了问题，形而上学自始至终无法像自然科学知识那样形成普遍必然的知识而总是众说纷纭莫衷一是，就是最好的证明。当哲学家们试图通过理性认识来把握超验的对象时，他们就使科学思维方式超出了它的适用范围。实际上无论是在古典哲学之中还是在现代哲学之中，人们对形而上学的批判其焦点就在于此。因而从形而上学诞生之日起，就已经注定了它必然衰落的命运。 　　 然而，冰冻三尺，非一日之寒。形而上学虽然衰落了，但是百足之虫，死而不僵，直到今天它仍然以各种方式发挥着潜移默化的作用和影响。以逻辑经验主义和存在哲学为例－－虽然在现代西方哲学中它们都已经“过时”了，但是就它们对待形而上学的态度而论，我们可以视之为具有代表性的“典型”。尽管两者对形而上学都采取了批判的态度，而且都主张形而上学不是科学，不过前者批判形而上学的立场极为激进，它要求彻底抛弃形而上学，而后者在批判形而上学的同时却试图重提存在问题。这其中的分歧就在于，逻辑经验主义以科学知识作为评判形而上学是否可能的标准，因而认为形而上学没有存在的意义和价值，而存在哲学例如海德格尔批判形而上学的目的则恰恰要维护的是形而上学问题的非科学性，他认为正是由于形而上学企图成为科学注定了其必然失败的命运。显然，前者努力维护哲学的科学性实际上是继承了形而上学之科学思维方式的基本精神，后者强调哲学的非科学性却是为了维护形而上学对象或问题的意义与价值。不恰当地说，一个继承了形而上学的科学方法，而另一个则继承了形而上学的问题。 　　 我们以为，形而上学之所以直到今天仍然尚未彻底退出历史舞台，其根本原因是因为人类理性不可能不关注所谓“终极关怀”的问题，而这正是产生形而上学的根源所在。换言之，即使以往的形而上学走错了路，形而上学的问题却依然可能是有意义的。在这个问题上，康德的态度也许更合理。在《未来形而上学导论》一书中他指出：以往的形而上学虽然是虚假的，但是形而上学作为人类理性的一种自然倾向却是实在的。就此而论，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的”，因为世界上无论什么时候都要有形而上学，每个人尤其是善于思考的人都需要形而上学。[11] 　　 形而上学历经演变，终于在主宰西方哲学2000多年之后衰落了。然而无论合理还是不合理，它都有可能变换各种各样的形式继续存在下去，因此研究形而上学仍然是哲学的重要任务。 　　 （原载《思辨之幸福》，中国人民大学出版社2000年）

[1] 亚里士多德：《形而上学》983b8－14（《亚里士多德全集》，第七卷，中国人民大学出版社1993年，第33－34页）。 [2] 巴门尼德：残篇2。苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年，第92页。 [3] 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年中译本，第71页。 [4] 亚里士多德：《形而上学》1003a 20－33（《亚里士多德全集》第七卷，第84页）。 [5] 亚里士多德：《形而上学》1060b34（《亚里士多德全集》第七卷，第245页）。 [6] 亚里士多德：《形而上学》1017a25－26（《亚里士多德全集》第七卷，第121页）。 [7] 参见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年，第101页。 [8] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，商务印书馆1959年中译本，第277页；海德格尔：《形而上学导论》，中译本，第15页。 [9] R.艾斯勒：《哲学概念辞典》，柏林1929年第2卷，第344页。Eisler，Rudolf.W?rterbuch der philosophischen Begriffe , Berlin 1929. zweiter Band, S344. [10] 在康德哲学中，作为“思维存在体（Gedankenwesen）”的“本体”概念有两重含义：本体在理论理性的认识领域中是标志着不可知领域的“界限概念”，并且从这个消极意义上昭示了一个超验的、无限的自由领域的可能性；而从积极意义上讲，本体在实践理性的道德领域则标志着人类理性以之作为其存在根据的、使之不同于一切自然存在物的“理智品格”。（参见拙作《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1995年，第167－171页。） [11] 康德：《未来形而上学导论》，中译本，商务印书馆1982年，第160页、163页。