额尔瑾：华南宗族史——贩毒村的人为何如此“团结”

【文/ 观察者网专栏作者 额尔瑾】

这几天，《破冰行动》收尾了，除了让人吐槽满是BUG的结局，剩下讨论最多的就是这个故事的原型，也就是发生在广东省汕尾市博社村的扫毒行动。这个村有着“第一制毒村”的名号，抓捕时就以捣毁制毒工场77个和1个炸药制造窝点，缴获病毒2925公斤、K粉260公斤的“战果”，震惊全国。可以这样说：全村1.4万人，近3000人涉毒！

剧中警员去暗访塔寨，居然看到这样的横幅明目张胆的挂着，本文图片由作者收集，下同

而这件事其实还真发生过，据《南方法治报》报道，在博社村村口，垃圾堆放处曾立了一个落款为“村委会”告示牌：严禁乱倒制毒垃圾。对，就是这么明目张胆！

当时的博社村，到处都是麻黄草残渣和成堆的“康泰克”药盒和胶囊。甚至有小学生利用寒暑假，将“康泰克”剥开，倒出里面的粉末，一个月可以挣到1万多元。

是什么能让一个村子里大部分人都投入到了公然贩毒这样的违法活动中？除了利益的诱惑，在疯狂的数字背后，我们不得不忽视的就是宗族制度对村里人的影响。要知道，贩毒不是别的，是掉脑袋的勾当，一般毒贩编织的网络都必须十分可靠才能确保自己的安全，而宗族这层民间力量，恰恰成为最坚实的基础。

宗族的发生与发展是一个长期的历史过程，其达至鼎盛是在明朝之后。宗族的发展在地域上并不平衡，在江西、广东、湖北、湖南、福建和浙江一带比较发达，在秦岭黄河以北的地区则要薄弱一些。长久以来，宗族都是乡村治理的重要力量，对乡村地区的政治稳定和社会发展有着不可替代的作用。

根据社会学观点，中国传统的社会组织存在家庭—家族—宗族这样的基本社会结构。在由一对夫妻及其子女组成的核心家庭基础上，形成包括夫家父母在内的主干家庭，乃至包括诸子、诸孙共同组成的联合家庭。由家庭扩展而出的，就是家族和宗族。一般来说，同一高祖的血缘群体称为家族，也叫“五服之亲”或“五属之亲”。高祖以上某代祖之下的血缘群体则可称为宗族。归根结底，宗族制度是以“血缘”为聚合的基点。

南宋时期的儒学大家朱熹曾提出一种理想的文化政治管理图式，将宗族文化作为政府监督、管理民间社会的重要手段，即“聚之以族，约之以礼，族睦而国泰。”当一个家庭扩大到家族直至宗族，实际上已形成了一个独立的小社会。这样一来，就需要“礼”对人的规范约束，正所谓“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。”（孙诒让：《周礼正义》）

明后期至清代，闽南一带的宗族文化已实现了高度的制度化和规范化，尤以祠堂、族产、谱牒为三大标志。祠堂，是一个宗族祭祀祖先的重要场所，是宗族成员进行集会的场所，满足了人们从事各种文化活动的需要。族产，则是宗族内部处理经济问题的集中表现。在宗族耕田中划分出一部分作为“族田”，由族人们轮流耕种，耕种所得则归宗族共同所有，形成了公共所得的族产。

族产具有诸多用途，除了保障宗族祭祀所需的经济开销，还用于资助族内子弟读书赴试，援助族内弱势群体等等。至于谱牒，则是以族谱的方式记叙宗族源流和传承过程，并为族内杰出人物立传，警戒族内违规之举。通过祠堂、族产、谱牒三大制度在宗族内部的合理运作，闽南的宗族形成了牢固结构。

电视剧原型博社村祠堂，这里的40座祠堂代表着错综复杂的宗族关系

宗族组织与村落组织有不可分割的关系，宗族这一作为小传统社会的集团组织，一方面通过其对族内的控制来体现这一小传统社会的特有组织，另一方面通过控制村落政治或参与村落政治和大传统社会发生联系。宗族权力本是宗族内部的权力，与国家政权不直接发生联系，但由于近代的政治形势变化和社会动荡，国家政权渐向乡村渗透，试图通过民间的诸如宗族之类的组织，达到对社会的控制。

清朝雍正时(1723-1735年)，在广东推行保甲，对一些不能编甲的巨堡大村，设立族正以行察举之职。乾隆时（1736-1795），巡抚陈宏谋在江西也曾根据江西聚族而居的情况，奏准给予族长官牌，以约束族人，使族权具有了政权的性质，但不久即废止。

道光十年(1890年)，政府才下令重新给予族长以行政权力， “该省通省皆聚族而居，每姓有族长绅士，凡遇族姓……切听族长士绅判断……如有不法匪徒，许该姓族长绅士捆送州县审办。”（《清宣宗实录》）这也仅限于局部。近代以后，由于太平天国起义的影响，清政府被迫改变政策，于咸丰初年规定“凡聚族而居，丁口众多者，准择族中有威望者一人为族正，该族良莠责令察举”（《户部则例九十九卷》）至此以后，族权开始普遍在基层与政权相结合。

当太平天国进一步发展，清政府又被迫准许在职官吏各回本籍凭借宗族势力举办团练，这样甚至把平时国家才能具备的拥兵权也下放到地方宗族了。这虽然是清政府是一时的权宜之计，但对地方宗族势力来说，是一个难得的发展良机，宗族势力在这一背景下经历了一个膨胀的发展时期。

民国历届政府虽无明令授予族长权力，却对地方宗族中的士绅都格外重视。国民政府推行的乡村自治，也是借重地方士绅来加强其统治。而在实际上，宗族组织确实也在近代动荡的社会中保持了超然的自治状态。如广东在推行乡村自治时，区长、乡长、村长、里长等都由宗族当权者所荐之人充任，有许多族长干脆就自己兼任这些职务，这样村落的自治成为血缘和地缘的有机结合。

19世纪的广东社会，是各种互相关联的组织的复杂混合体，这些组织包括团练、公行、秘密社会、士绅委员会、海盗帮、“公所”。而庞大的宗族组织，在广东才是最基本的、最普遍的群众组织形式。这些宗族组织是省里最大的地主，“族地”上的收入由族中长者掌管，用于资助生童学习、补贴有功名者、支付考试费用、救济贫苦或有病的人等。有时，族田的收入干脆分给族内各家。与此相应的，这些家庭在族中买入更多土地时也要分担支出。族田的收入是惊人的：在一个有5000户居民的广州三角洲镇上，有130个祠堂，年收入租金达90万元。

在清朝，佛山这样的大镇，只有420个柯堂，其祭田名义上由各家家长共管，出售时须得到他们的同意。20世纪30年代，三角洲地区族田所占百分比如下：花县50%；东莞20%；香山20%；南海40%；顺德60%；新会60%；恩平40%；番禺50%。

这样的富裕而有影响的家族，就是广东省一个个经济和政治势力的中心。从有声望的士绅领袖的荣光中受惠的族人，或者在地方争斗中因其是宗族成员而占据有利地位的族人，当然不愿离开他们的保护伞。土地象征着这个统一体，象征着这个集体力量和声望的源泉。但是，与此同时，宗族并不代表一种田园牧歌式的静止的关系：用于津贴的租谷经常是从较穷苦的族人和本族的佃户那里征收来的，这些农民可能而且确实对族长们强收高额地租或高利贷怀着强烈的不满。

虽然有的宗族的族规禁止向族人收取祭田田租，但是在那些宗族与村庄合二而一的地方，这种族规就难以实行。于是，经常有各种势力相互推拉，有时分裂、有时团结着宗族。这些力量会以各种方式表现出来。最明显的是，一边表现为阶级关系，另一边表现为亲属关系，二者共存于宗族之内。地主与佃农各自与别的宗族内的伙伴们有着即使不是现实的，也是潜在的共同的阶级利益。但与此同时，这种横向的联合又因为纵向的亲属关系而有所减弱。

基于此，宗族之间的关系是非常紧密的，利益纠葛使得宗族与宗族之间经常因争夺财富和土地而械斗，而这种械斗一旦发生必然是群体事件。

1908年，广东岭南，出发前去弹压宗族械斗的清兵

当时，乾隆皇帝也开始注意到了宗族斗争：“粤东随嗣堂租每滋械斗顶凶之弊……建祠置产以供祭祀瞻族之资，果能安分敦睦，……何尝不善？若倚恃族蕃赀厚，欺压乡民，甚至聚众械斗，牟利顶凶，染成恶习，其渐自不可长。此等刁风，闽广两省为尤甚。”（《乡村中国：19世纪帝国的控制》）

皇帝命令对此进行一次调查，结果表明：有些宗族控制着大量的“祭田”，族内各家轮流收取每年的地租，同时由这一家支付相关的土地税并把剩余部分放债取息。富者日富，很快农村就分为极富的族与极穷的族，前者无疑会压迫后者。

但是，如果两个势力、财力相当的宗族由于土地、水权等问题发生争执，就只有兵戎相见，一决胜负。于是，他们就会筹划一场战斗，族人集合在祠堂中，他们得到保证，受伤者会有奖赏，死者会有奉入祠堂的荣誉，残废者则给予终身的津贴。如果因杀死敌方一人而受到官府的注意的话，那么，族内另外一个由于其他罪名而被追捕的人将自愿作为“顶凶”，他的自首应付了官府，而他的家属则可以从宗族的基金中得到一份固定的收入。

在广东，宗族斗争是由族长们公开决定和组织的。因为对于族长们来说，这是扩大他们的势力以及加强对祠田的宗族控制的重要方法。反过来，祠田又为斗争提供了费用。归根结底，宗族斗争所谋求的价值和所允诺的奖赏，加强着宗族的团结和较富裕阶层的控制力。

19世纪时，宗族械斗成了广东的地方病，不少地方甚至长期处于“长期混乱”的状态中，随处可见设防的村庄、高高的围墙、土坝、碉堡和半职业的打手。如果两个族群相互敌视，就会不断发生冲突，用血写复仇檄文，毁坏对方的坟墓，并且雇用“敢死队”或者“顶凶者”。

大多数这样的争斗都起因于水利或土地，有意思的是，各族之间宁愿兵戎相见，都不愿到地方官的大堂上去申诉。因为在那里，他们会遭到勒索，或被迫接受不可捉摸的审理。当暴乱的地区趋于扩大，雇佣兵就出现了。

有的宗族联合其他无亲属关系但同姓的族来扩大他们的同盟网，甚至团练也成了宗族扩张的工具。“为了共同防卫之目的，同族人集中起来结成保甲，而保甲则招募地方团练，巡逻放哨。所有这些事务，都是在祠堂里分派的，所以祠堂必须变成军事指挥部和团练集合的地方。”（《中国东南地区的族系组织》）

广东的宗族与团练在19世纪40年代和50年代已合为一体，团练的首领就是宗族的首领。伤者或死者被赏以祠田，更重要的是，他们还能得到被列入宗祠的荣耀。

天翻地覆的变化发生在1949年新民主主义革命胜利、中华人民共和国建立之后。1950年，当年的政务院通过《乡人民政府组织通则》，规定设立乡一级政府。这从根本上改变了中国自秦朝以来一直以县为地方最低层和民国以来以乡村作为地方自治基础的做法，将政权的触角直接延伸至农村基层，不仅把党支部建在村上，还以村为单位建立了共青团组织民兵组织和妇女组织。

在其后到80年代的时间里，土地革命、土改复查合作化、公社化、四清、还有那十年……一波紧接一波的政治浪潮席卷农村，宗族几乎面临灭顶之灾。作为组织形式的宗族机构被宣布为非法，宗族制度被视作封建阶级的一套予以取缔；族田和其他财产被没收充公，宗族的经济基础被摧垮；作为宗族象征的族谱被收缴焚毁，祠堂中的牌位被收走毁弃，庙宇被拆除，祠堂被扫地作他用；联宗活动被迫中止，祭祖不能公开进行，甚至连给新生儿取名都必须避免族内已经排好的字辈。在意识形态的领域内，以阶级的界限来取代宗族的界限。

简而言之，1949年之后到80年代，农村社会结构的最大变化是宗族势力的衰弱，宗族失去了在社会结构中的重要性与在信仰体系中的合理性。

改革开放后，沿海地区的经济发展迅速，宗族也迅速地获得复兴。联宗活动重新启动，大规模的寻根祭祖仪式层出不穷。同时，宗族所赖以存在的资源被激活，比如重修族谱，维修扩建旧宗祠或建筑新的祠堂，修葺祖坟等等。在这个过程中，与宗族活动相关的一些组织重建起来，而一些活动和仪式如宗庙和祠堂的建制、祖先神位的排列祭祀活动的时间、祭祀人员的组成和序列祭祀经费的筹措在许多地方亦被制度化。

1982年，广东始兴，民间保存完好的《张氏族谱》

80年代初期恰好为宗族复兴提供了一个难得的机缘。改革开放后政策的改变与控制的放松为宗族的复兴创造了相对密切配合的制度环境，家庭联产承包责任制的施行使得人们在从事生产活动时必须承求互助，对于聚族而居的人们而言，同宗亲之间的互助显然比外姓人之间的互助来得更为紧密，温饱问题的解决和财富的增加使宗族的复兴有了经济的基础，对外开放与华侨返乡从客观上加速了宗族复兴的过程。

因为宗族制度的复杂成因，加上百年来的历史基底，复兴是必然的结果，我们不能说是宗族导致了像博社村这样的“制毒村”，但这个巨大的“制毒联盟”中，之所以牢不可破恰恰是基于了宗族的团结。可以这么说，“宗族现象”是一个双刃剑，在好人手里它会是凝聚力量的宝藏，在恶人手里就会成为保护罪恶的温床。

参考资料：《乡村中国：19世纪帝国的控制》萧公权；《中国东南地区的族系组织》莫里斯·弗里德曼；《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》（美）魏斐德；《当代华南的宗族与社会》周大鸣。

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