工作伦理与不工作的政治 ——基于两首网络流行歌曲的考察_风闻

王行坤|工作伦理与不工作的政治 ——基于两首网络流行歌曲的考察

2016年，“上海彩虹室内合唱团”因为年初的《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》而红极一时。半年之后，另外一首《感觉身体被掏空》再度因为歌曲形式的戏谑性和歌曲内容的话题性而成为整个文化工业的焦点。这个话题就是加班，或者说工作。2014年，川话版说唱歌曲《明天不上班》火遍上班族的微博、微信朋友圈和各大视频网站，点击量破百万，成为当年的“神曲”。这首歌曲语言犀利写实，情感激烈愤怒，充分展现了歌手对于工作的拒绝态度。

上海彩虹室内合唱团

这两首歌曲虽然不适合传唱，但依然引爆了人们的热情和关注，尤其是《感觉身体被掏空》更是在学生和白领群体中风靡一时。但问题是，歌曲背后拒绝加班、拒绝工作的诉求并没有得到应有的理论分析，而只是被视为戏谑性的宣泄、游戏性的言说（当然，《感觉身体被掏空》本身在生产、流通即表演的时候，就被创作者充分游戏、戏谑化了。可以说，这个文本的背后的丰富意义，在广泛传播前就被创造者“掏空了”）。最终两首歌曲都成为文本游戏，在象征领域内调动着我们的情感，并没有对我们的生活或工作产生实质影响。本文试图从这两首歌曲来审视当下中国的“工作伦理”，在揭示这种工作伦理运作机制的同时探索超越的可能性。毕竟如俗话所说，工作是为了生活，而非生活为了工作。

壹

工作伦理与工作社会的兴起

在现代工具理性主导的社会，我们身份最大的规定性就是工作或者说职业。初次见面，我们通常会问：“你是做什么的？”这反映了某种社会心态，即工作在现代社会的核心地位。在高兹（Andre Gorz）看来，现代社会可以称为“工作社会”（work based society）。不论你何种信仰，何种立场（无论左派右派，都会将充分就业即所有人都有工作可做视为首要任务），都要努力工作，并且将其视为人生大事。这里所说的工作，在高兹看来，是一个现代发明，是工业革命之后的事情。高兹认为工作的核心特征是：“在公共领域内，其他人要求、规定并认为有用且有偿的活动。”[1]13当然我们不免要问，在现代工业革命之前的手工业内的劳动不也符合这些特征吗？尤其是中国古代的官营和民间手工业都很发达，雇佣关系非常普遍。对此高兹并没有详细解释。

这可以从人们时间观的改变得到说明，即用什么度量来计算劳动时间。今天我们对劳动的衡量是小时甚至分钟，但正如爱德华·汤普森（Edward Thompson）所指出的，在前工业社会的农业社会，时间标志法曾被描述为任务导向（task orientation）。完成这种任务不需要计时，农民或者劳动者有活就干，因此也就没有“生活”与“工作”的区分问题，因为工作完全是自主的（前提是不至于土地荒芜而颗粒无收）。最后，与需要计时的劳动相比，这种劳动不慌不忙，毫无紧迫感，甚至显得浪费时间。[2]因此前工业社会并不需要精确的计时工具，汤普森也指出，在存在雇佣劳动的前工业社会，人们仍然用农业社会的标准即“日工作量”来描述他们对报酬的期待，同时因为作坊内不存在现代意义上复杂的技术分工，不需要很高的劳动协同程度，因此任务导向依然占据主导。正是精确的时钟让所有人步伐一致，节奏齐一，投入工业资本主义的洪流中去。在这个意义上，芒福德（Lewis Munford）说，现代工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟。[3]所有人都要以精确的时间来把握生活和工作节奏。有限的、周期循环性的任务变成了无限的线性的工作。所有人的劳动产品都被纳入商品形式的框架中，其价值为社会必要劳动时间所衡量。于是，为了利润最大化，所有人的劳动时间都必须得到充分利用，而不能有丝毫浪费。正如高兹所指出，有偿且通过社会规定的劳动是社会化最为重要的要素——即便对那些正在找工作、准备找工作或者没有工作的人来说——工业社会将自身视为“工人社会”，从而基于此，将自身与之前的社会形态区分开来。[1]13-14

持古典共和主义思想的阿伦特在《人的境况》中写道：现代已经从理论上完成了对劳动的赞美，并导致整个社会事实上变成了一个劳动者社会。[4]26其对工作精神蔓延至社会的各个阶层、各个角落的观察无疑是敏锐而准确的。那么，这个现代的工作社会到底是如何产生的呢？

汉娜·阿伦特

在韦伯看来，作为入世禁欲的新教滋长了现代工作伦理，即我的自我实现甚至拯救要通过辛勤劳动和积累财富来实现。这样现代西方就与中世纪的劳动观形成某种断裂，即劳动由不体面的不得不然变为积极进取的生活态度。因为所有禁欲的新教徒为了确认自己的“恩宠状态”，无法再借助任何巫术—圣礼手段、忏悔赦罪或个别的虔敬善功而获得保障，最终只能诉诸自己的行为举止。最终就是在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。[5]146这种入世禁欲的思想让近代崛起的新教徒—中产阶级投入无休无止的劳作之中。于是劳动或者做工（如《约翰福音》9∶4所说，趁着白日，做那差我来者的工）就成了绝对命令。任何对于时间的浪费，如社交、闲聊、享乐甚至超过健康所需的睡眠绝对是应该加以道德谴责的。正如韦伯所指出的，富兰克林“时间就是金钱”的说法虽然未曾听闻，但其背后的精神却在一定程度上是存在的。[5]151教徒的懒惰有损于上帝的荣光，现代工人的懒惰则有损于资本家的利润。现代工作伦理就这样确立了。

但这种断裂并非韦伯所说的那么自然而然或轻松自然，而是伴随着对中世纪农民的剥夺和规训。从诸多历史学家和人类学家对于劳动观念的考察来看，恰恰是现代工业资本主义的崛起以及随之而来压迫和剥削塑造出了“驯服的肉体”即工人劳动力以及工作伦理。而无论是在革命中国还是改革开放后的中国，劳动光荣一直是不变的口号，虽然前者意味参与经济建设而成为国家主人翁的政治意义，后者更多意味着通过劳动获取成功和财富的经济意义。在改革开放之后，世界进入中国，中国也融入世界，两者已经无法截然分开。中国与世界其他地区面对的是越来越同质化的问题，如工作问题。一方面，随着自动化和计算机化尤其是人工智能的发展，技术性失业越来越普遍，很多白领工作都有被取代的危险，我们面对未来学家里夫金所说的“工作的终结”；但另一方面，我们却前所未有地累，总是感觉“身体被掏空”。据最近一项全球范围内的研究表明，68.4%的人表示需要更多的休息，而这些缺乏休息的人主要是年轻人。而认为自己不缺休息的人，幸福指数比那些缺休息的高两倍。[6]很多人的工作时间越来越长，尤其是从事非物质劳动的白领，近乎到了工作与生活界限日渐模糊的地步，这也是《感觉身体被掏空》得到共鸣的原因所在。

贰

工作社会的二律背反

这似乎构成了一种二律背反：工作岗位越来越少，很多人面对失业的威胁，工作时间趋近于零；无论是全职还是不稳定劳工[7]，工作时间却越来越长，我们可以将其称为工作时间的二律背反。

让我们回顾一下凯恩斯在1930年所发表的一个演讲：《我们后代在经济上的可能前景》。在这篇演讲中凯恩斯预言100年后（2030年），人类的劳动时间每周只需10—15小时，并且严肃探讨了如何面对闲暇的问题。当时很多经济学家都在探讨闲暇问题，这在今天看来不免显得非常荒谬，因为在全世界范围内，人们的劳动时间都维持在每周40小时左右。在中国的某些工厂，每周60小时的劳动时间司空见惯，而在所谓的非物质劳动场所，工作与生活的界限已经模糊不清，生活时间彻底被工作时间所穿透。正如哈特和奈格里所说，无论是好岗位还是差岗位，工作与非工作的界限正在瓦解……德国社会学家用“工作边界的消失”来描述如下现象：工作（就空间来说）蔓延进社会，（就时间来说）蔓延进生活。[8]理论家克拉里（Jonathan Crary）用24/7的形象说法来表明白天与黑夜、公共与私人、活动与休息、工作与休闲之间界限的消失。所谓24/7就是一周7天、一天24小时人都要处于“待机”或“在线”状态，从事生产和消费活动，从而满足资本无限增殖的要求。如此一来，人永远是忙碌的。购物、旅游等并不是无用的闲暇，而是再次投入工作的间歇。“谁需要睡觉，多么浪费时间啊；谁想要吃饭，PPT是维他命；怎么样老板，这下你满意了吧？”老板不仅要占有员工在工作场所的时间，甚至想要贪婪地攫取他们吃饭、睡觉的时间。这不是什么夸张，恰恰是非物质劳动者所面对的生活—工作状况。

但即便如此，“忙”在现代社会却代表着正面价值，因为我们都羞于承认自己有空闲，因为这会让别人认为自己要么是失业，要么是无关紧要——但凡重要的人，怎么会有空闲？在这种忙者光荣，闲者可耻的社会心态下，人们对于加班的态度也是两难的（ambivalent）：一方面，这种高强度的加班当然会降低人的幸福感；但另一方面，加班意味着有事可做，有钱可挣，因此加班似乎又是心甘情愿的，如近期“996”制度背后的员工自愿加班：早9点到晚9点，一周工作6天,且没有任何的补贴。我们知道马克思提出产业后备军的概念，为了对劳动力进行规训，必须维持一定比例的失业或半失业人口，从而让劳动现役军接受更低的工资、更恶劣的工作环境：工人阶级中就业部分的过度劳动，扩大了它的后备军的队伍，而后者通过竞争加在就业工人身上的压力，又反过来迫使就业工人不得不从事过度劳动和听从资本的摆布。[9]这种供求规律也就成全了资本的专制。这是所谓的“自由加班”的真相。因此《感觉身体被掏空》中表演者刚唱完“我累得像只狗，不要加班，不要加班”，接下来又唱道，“我才不累，不累”。因为嫌累的人是不合格、没能力的员工，即便累得像条狗，也必须强打精神，继续加班，不然就有长期躺在沙发上即失业的危险。但另一方面，随着人工智能技术的发展，作为“人手创造出来的人脑的器官”，智能机器的自动化程度越来越高，无疑将会替代更多的劳动力。就中国来看，富士康公司因为跳楼事件和工人的恶劣工作环境而变得臭名昭著，为了摆脱这种恶名同时也远离工人的对抗，富士康公司决定实现大规模的自动化。2013年，牛津大学的Carl Benedikt Frey和Michael Osborne进行了一次调查研究，其结果后来被人们广泛引用，该研究发现美国有47%的工作有很高的可能性会在不久后被人工智能所取代。[10]

智能机器与马克思所说的自动机器体系的最大区别在于，前者可以完成很多所谓的白领工作即非物质劳动中的知识性劳动甚至是服务性工作，如法律、新闻、医疗甚至计算机编程等只需要可表征的知识型劳动以及客户服务等。马丁·福特列举出了很多“岌岌可危的白领工作”，很多看似不可能被取代的工作也有被取代的危险，如自动写作技术和艺术创作。[11]

里夫金在1995年就预言了“工作的终结”：信息时代到来了。在未来的岁月里新的更复杂的软件技术使世界文明更加接近于几乎无工人的世界。在农业、制造业和服务业中，机器在迅速取代人的劳动，到21世纪中叶世界经济将接近完全自动化生产。[12]总之，在现代社会，任何不想成为失败者、不愿好吃懒做的人都将工作视为人生首要任务，古代社会的有闲阶级消失了，因为现代无论是政治精英还是经济精英都要通过自己的行动来证明自己的价值。在这个意义上，阿伦特说，这个社会不知道还有什么更高级、更有意义的活动存在……没有一种带有政治或精神性质的贵族留下来，让人的其他能力可以得到保存和更新。[4]4但阿伦特对资本主义的盲点让她无法认识到她所追求的更高级、更有意义的活动之所以不可能，是因为资本的求利润意志驱动着人们不断去进行生产和消费。

​叁

我们为何要工作

另一方面，我们却面临工作态度的二律背反：人们都好逸恶劳；人们都是工作狂。《明天不上班》这首歌似乎就是人们好逸恶劳的写照。但细读歌词，我们可以看到，作者不想上班出于多方面的要素：“不用见客户装孙子，可以活出一点真实；脑壳都是负的，人是木的；来到公交车站人多得爆看到就烦；然后上车马上堵起，车动都动不了；这个地方已经够不自由了；上班赚钱就是你利用我我利用你。”概而言之，上班让歌手感到没有尊严、没有自主性，甚至失去自我，另外通勤也让人身心俱疲、心烦意乱。面对这样的工作，任何人都避之不及，但大多数人只能默默忍受，因为他们必须有一份工作即收入。因此在听到这首歌的时候大多数上班族都有共鸣，但又不可能像歌手那样辞掉工作。正如波兰尼引惠特利主教的话：“人乞求工作时，他求的是报酬而非工作。”[13]因为绝大多数工作都是让人感到没有尊严、没有自主性，甚至失去自我，因此收入成了唯一的动机。据盖洛普民意调查组织于2013年对142个国家的23万名全职和兼职员工进行了调查，仅有13%的员工对工作充满热情与干劲，约63%的人对工作“并不投入”，另有24%的员工则“消极怠工”，对工作相当厌恶。[14]XI换言之，90%的人为了报酬不得不忍受工作中的沮丧与挫败。

韦伯指出，卡尔文（加尔文）有句经常被引用的话：“民众”即劳动者与手工匠大众，只有在贫穷中才会继续顺服于神。荷兰人将这句话“世俗化”为：人民大众唯有受迫于贫困时才肯劳动。[5]182当然，这种思想在亚当·斯密那里而广为人知。斯密确立了自私自利的经济人思想，任何活动都要诉诸“利己心”：每一个人的利益，在于能过着尽可能做到的安逸生活。如果对于某种非常吃力的义务，无论他履行与否，其报酬完全一样，那他的利益至少是通俗意义上的利益，就是全然不履行义务。[15]

亚当·斯密

正如波兰尼所概括的，在经济人的政体下，如果一个人什么工作都不做就可以生存，那就没有人再愿意为了工资而工作了。[13]68但波兰尼说的是经济人的政体。但从人类学的视野来看，为工资而劳动并非人类的一贯想法。波兰尼根据社会人类学、原始经济学、经济史等材料指出，现代经济学的理性人、经济人假设全都是站不住脚的，关于劳动的结论如下：劳动之后期望得到报酬并非人的“本性”；将劳动付出缩减到不能再减的最小值，对人而言并不是“自然的”；劳动通常所依靠的激励并不是获利，而是互惠、竞争，对工作的享受以及社会认可。[13]230-231既然如此，为什么在现代工作社会，我们绝大多数人对工作避之唯恐不及呢？心理学家巴里·施瓦茨（Barry Schwartz）将之归结为思想的技术，因为“企业家们深信工人工作的唯一动力就是工资，那么他们就设计出生产流水线，让工作变得简单枯燥，这样一来，除了工资，工人也的确没有别的工作动力了”[14]82。这恰恰实现了他所说的自我实现的预言，工人果然是为了工资而工作，工作环境、工作内部的劳动过程、劳动产品的去向都无关紧要。施瓦茨想要拒绝这个谎言和意识形态，但他没有认识到的是，工作被去意义化，恰恰是资本主义理性化所造成的结果，这种理性化在泰勒制和福特主义生产方式中得到了最清晰的表现，马克思、卢卡奇、布里弗曼和布洛威等对劳动在这种生产方式中的堕落进行了深刻的分析。[16]

肆

不工作的政治如何可能

如何走出这种困境？我们真的可以说不上班就可以“明天不上班”吗？首先我们要搞清楚，存在雇佣劳动的地方，就不可能存在自由。正如马克思所说，雇佣劳动制是奴隶制度。而桑德尔也指出，这种雇佣劳动与自由和公民精神相互排斥的思想在美国内战前占据主导地位：“多数美国人，从北方的劳工领袖到南方奴隶制的支持者，再到自由土地党人，再到林肯的共和党，尽管存在分歧，却都赞同工资劳动与自由是不一致的。”[17]

但在现代社会，无论我们的文化如何多元化个性化，绝大多数人都无法摆脱雇佣劳动者的身份——我们要么在工作，要么在寻找工作。无论我们多么反主流伦理道德，作为社会化个体，我们却无法拒绝工作伦理——我们可以粗略概括为“努力（加班加点）工作，享受生活（努力消费）”；我们可以笑骂政客，但我们必须对老板恭顺，因为“工作场所依然是市民社会中最不自由的机构”[18]23。就本质而言，工作场所是幽暗之地，充满了无声的强制。这样的工作不仅扼杀了我们想象其对自己活动进行组织的方式，而且也窒息了我们想象更具公共意义的生活方式。我们必须逃离，争取更多的自由时间，从事更有意义的活动。

全民基本收入（Universal Basic Income）为自由时间提供了制度保障。所谓全民基本收入就是让收入与工作彻底脱钩，而且对收入所得者不设置任何门槛，因此是无条件的收入。通过这些收入可以确保他们的基本生活。我们不应该将基本收入视为照顾弱者的、劫富济贫的再分配政策，相反这是每个人应得的权利。在意大利自主主义理论家看来，伴随着20世纪70年代以来的转变，生产已经逾越工厂的高墙，蔓延到社会的各个层面，换言之，整个社会已经成为社会工厂（social factory）。而社会工厂越来越依赖个人之间的交往与互动，依赖日益成为共同性的语言、图像、知识、感受、符码和习惯等。例如，Facebook和Twitter不正是像吸血鬼那样，通过用户的互动内容而获得利润吗（用户既是产品的消费者，也是新产品的生产者）？那么国家通过税收再用之于民，这不是完全正当的吗？在互联网时代，生产越来越不需要直接的简单劳动，而是需要多面的技能，如知识水平、交往能力甚至于想象力，从而成为积极的主体，也就是资本增值所需要的主体——虽然在这个过程中个体也得到了自我价值增殖（self valorization），从而丰富了自身的主体性。正是基于此，哈特和奈格里提出了社会工资和全民有保障的收入：对社会工资的要求扩展至所有人，如此一来资本生产所需要的全部活动都会得到补偿，这样社会工资就会真正成为有保障的收入。[19]而另一位支持无条件基本收入的理论家派瑞斯（Philippe van Parijs）认为现有社会救助机制可以说在三个意义上“无条件”：福利用现金支付，不以之前支付的社会保险缴费为前提，也不限于特定国家的公民。基本收入附加了另外三个“无条件”：付给个人，与受益人的家庭状况无关；普遍性，其权利与其他来源的收入水平无关；无义务，即不限于工作者或有意愿工作者。这从另外一个角度给出了基本收入的历史正当性：我们实际收入的大部分并非今天工人劳动的成果（更不是今天的资本家节欲的成果），而是从过去继承来的不断的资本积累、技术进步和制度创新与自然界相结合的馈赠。可以说这是人类的共同遗产和财富，因此所有人都有权利继承。[20]

正如人类学家格雷伯（David Graeber）所指出的，从20世纪70年代始，技术不再想要去实现另类未来，而是用来强化劳动规训和社会管控。[21]“二战”之后，劳动时间的确是递减的，但这种趋势到20世纪80年代基本就停止了，每周的劳动时间又开始回升。[22]而这恰恰和新自由主义的崛起，工会和劳工力量的衰落是重合的。从劳动和资本的关系来看，基本收入可以彻底实现劳动力的去商品化，让工作不再成为一种强制（我们都是被强制进入雇佣关系），而是主动选择，从而改善劳动对资本的弱势关系。如此一来，罢工也更容易组织，因为工人也没有了后顾之忧。另外，也可以将不稳定和失业的状态变成主动意义上的灵活性，而不是被资本驱使的灵活性，这样工人可以更为自主地安排自己的工作与生活，从而改善家庭以及社区的状况。

在女性主义者看来，基本收入因为直接与个人挂钩，也有可能改善女性在家庭中的屈从地位，让女性更加独立。正如凯西·维克斯（Kathi Weeks）所指出的，基本收入的要求意味着拒绝这样一种伦理，这种伦理强化了对婚姻关系和雇佣关系的依赖。[18]144-145 基本收入可以让我们没有后顾之忧地对生活方式、工作、愿望等进行实验，从而真正取得自由。

注释

[1]Andre Gorz, Critique of Economic Reason, trans.Gillian Handyside and Chris Turner, London: Verso, 1989.

[2]E.P.Thompson, “Time, WorkDiscipline, and Industrial capitalism”, Past and Present, No.38.(Dec., 1967), pp.56—97.

[3][美]芒福德.技术与文明[M].陈允明等译.北京：中国建筑工业出版社，2009：15.

[4][德]阿伦特.人的境况[M].王寅丽译.上海：上海人民出版社，2009.

[5]见[德]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐，简惠美译.桂林：广西师范大学出版社，2007.

[6]这是BBC与英国达勒姆大学合作的一项调查，全球134个国家大约18000人参与。见http://www.bbc.com/news/magazine-37444982。

[7]不稳定的阶级概念因为英国经济学家和社会学家斯坦丁（Guy Standing）于2011年出版的同名专著而在学术界流行起来。其实，斯坦丁在2009年的专著《全球化之后的工作》中就比较系统地论述了这一新的阶级。在这本书中，斯坦丁探讨了20世纪70年代因为新自由主义政策所导致新的阶级分化：中产阶级日益被压缩，纷纷沦落为社会的下层或底层，而少数富人却因为“赢者通吃”而愈加富裕；另一方面，因为自动化和信息技术的发展，出现了可观的高技术专业人员，与此紧密相关的是传统工业如制造业的衰落和第三产业的崛起，从而导致各种各样的服务业从业人员（这通常也是低收入、不稳定的就业群体）的猛增。

正如麦克·戴维斯（Mike Davis）所指出的：“全球的非正规工人阶级（与贫民窟居民有交叉，但两者并不完全相同）大约有10亿，这让其成为地球上增长最为迅速、史无前例的社会阶级。”斯坦丁认为，全球将近四分之一的劳动力属于不稳定阶级。

[8][美]哈特，奈格里.大同世界[M].王行坤译.北京：中国人民大学出版社，2015：226.

[9]马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，2004：733.

[10]Carl Frey, Michael Osborne, “The Future of Employment: How Susceptible are Jobs to Computerisation?”见https://www.oxfordmartin.ox.ac.uk/downloads/academic/The_Future_of_Employment.pdf。

[11][美]马丁福特.机器人时代[M].王吉美，牛筱萌译.北京：中信出版社，2015.

[12][美]里夫金.工作的终结[M].王寅通译.上海：上海译文出版社，1998：1.

[13][英]波兰尼.大转型[M].刘阳，冯钢译.杭州：浙江人民出版社，2007.

[14][美]巴里·施瓦茨.你为什么而工作[M].易安静译.北京：中信出版社，第XI页.

[15][英]亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].郭大力,王亚南译.北京：商务印书馆，1974：321.

[16]相关论述见夏永红,王行坤.机器中的劳动与资本[J].马克思主义与现实，2012（4）.

[17][美]迈克尔·桑德尔.民主的不满[M].曾纪茂译.南京：江苏人民出版社，2008：221.

[18]见Kathi Weeks, The Problem with Work, Durham: Duke University Press, 2011。

[19]Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge MA, Harvard University Press, 2000, p.403.

[20]见[比利时]派瑞斯.基本收入和社会民主[OL].成福蕊译.见https://mp.weixin.qq.com/s?_biz=MjM5M

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[21]David Graeber interview, “So many people spend their working lives doing jobs they think are unnecessary”,https://www.theguardian.com/books/2015/mar/21/books-interview-david-graeber-the-utopia-of-rules。

[22]Rutger Bregman, Utopia for Realists, trans.Elizabeth Manton, The Correspondent, 2016, p.30.

本文原刊于《中国图书评论》2019年09期。载于公众号中国图书评论。感谢《中国图书评论》和作者授权海螺转载。文中观点仅代表个人，不代表本公众号立场。图片来自网络。