“赵盾弑其君”的书法正义——致未来的史学家_风闻

作为史学的《春秋》以“断烂朝报”闻名于今，作为经学才有其应有的历史地位。《春秋》以历史为材料的书写，书法当为首要。孔子认为董狐书法不隐，是良史，又认为赵盾是良大夫，为法受恶。

 一.

《左传》记晋灵公无道，赵盾多次劝谏不听，两次谋杀，赵盾逃离，未出国境，赵穿弑君，迎回赵盾。记事应书赵穿弑君，礼法不然，记为赵盾弑其君。书法记主谋，不记从犯，故不记赵穿。“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”赵盾负有君臣之义，没有逃出国，名分未断；赵穿弑君而不定罪，礼法不容。

历史与政治互为对象，作为政治的历史与作为历史的政治是两个问题。历史是动机论的，要有前因后果；政治是后果论，谁受益谁责任。赵氏家族弑君，赵氏家族受益，赵氏家族承担责任。

实录与《春秋》均是史料，尚不能上升到史实。《春秋》默认存在史实记录，才能“笔是笔，削是削”，不是独立完整的史学著作，不具有唯一性。梁国灭了，《春秋》记“梁灭”，隐去秦灭梁的史实，突出梁国自取灭亡之意。弑君是政治事件，实录产生当下政治与历史记录两个政治问题。法律以事实为准，政治是自证清白，实录“以示于朝”产生讨论。董狐政治判定赵盾弑君，实则询问赵氏集团对弑君事件的政治处理意见。董狐以书法、礼法的程序认定说明赵盾弑君说的合理性，赵盾认可。

《公羊传》中孔子不改错记，确立“信以传信，疑以传疑”的史学原则。先有信史，再有良史；史实准确为信史，评价准确为良史。《史记》：“灵公少，侈，民不附，故为弑易。”晋灵公死时不满十八岁，若无信史，赵盾极为可疑，并将波及历史评价，留下“赵盾弑其君”的记录是政治明智与历史明智。只要政治环境容许，秉笔直书就是首选，信史是最佳的历史辩护。没有信史，就没有良大夫的公认历史评价了。

史官记录公之于廷是政治问题，董狐将史学政治化，政治先于史学。史学与政治的碰撞皆大欢喜，《史记》晋成公认定：“（赵盾）无罪，故不诛”。政治上的工作失误，不应上升到罪过，大致在引咎辞职的范畴。赵盾继续工作，政治定案为无罪无过。接下书法罪名，良大夫所为，将史学纳入政治控制之中，确认政治责任是历史责任的一部分。

史实包含叙事与评价两部分，评价包含政治责任与历史责任。历史周期之内政治责任优先，历史周期之外历史责任优先。孔子主张了“为法受恶”的必要性，先礼法正义，再书法正义。历史责任优先时，礼法转入政治哲学领域。书法正义其后转为历史正义，与秉笔直书的实录相区别。

《春秋》完成史料的整理工作，并正名，《左传》完成史实记录，《史记》成书。身处历史之中，《春秋》政治优先，《史记》处于春秋的历史周期之外，史实优先，弑君两例，其余皆杀君。

将史学作为研究对象的整体性考察，《春秋》居于枢纽位置，构成一个知识沙漏。在这个历史的长时段中，史官向史家转移，历史记录向历史著作转移，历史的教育功能向学术转移等。司马迁认为历史长度是“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁。”

“为法受恶”甚至包括孔子，《春秋》乃天子之事，孔子僭越，自叹知我罪我，其唯《春秋》。君主要行仁政等，观点大致统一。史实不论，商汤桑林祷雨，是君主的理想典范。《左传》直书“晋灵公不君。”士季劝谏晋灵公，引《诗》“靡不有初，鲜克有终”等，并提出严厉警告：“君能补过，衮不废矣。”弑君不是选项，并不意味着不是所有人的选项。又记晋灵公派遣鉏麑刺杀赵盾，见赵盾早早准备上朝，鉏麑叹曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。”触槐而死。遵循两权相害取其轻原则，为国为民者贵，故不受君命；君贵，故触槐而死。

《左传》记录既有问题、又没有问题。从巫术系统身-心一体角度出发，看到赵盾的恭敬，即可确认“民之主也”。文化角度存疑，需要鉏麑分析判断。混合模式可以判定《左传》记录是可靠的，鉏麑带着疑问刺杀赵盾，本就怀疑赵盾是良大夫，到达现场立即确认。鉏麑触槐而死是一个文化事件，文化系统导致了鉏麑的自杀。

《春秋》只为正名，即《论语》：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”简单推论是让人手足无措的是小人，让人没法照做的是伪君子。《左传》称《春秋》：“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”于赵盾，孔子认为：“惜也，越竟乃免。”显然认为赵盾对国家负有道义责任，以礼法形式加诸于身。国家高于君主，礼法属于国家，赵盾违礼是背国，为避免“为国为民”的作恶，必先正名。赵盾引《诗》，以不忘国家而没有逃出国搪塞，重申国家责任高于一切的原则。派遣赵穿迎接新君黑臀，未尝没有警告的意味，君主必须承担起国家责任。

国家统一制约着君臣，《春秋》不加节制的将君主意外而亡称“弑”，落在“惩恶而劝善”上。将君主的非正常死亡往弑君上靠，既是对君主的警告，也是苛论臣子的扬善抑恶。礼法、书法控制的“弑君”，制造了名实不符，有益于政治哲学的建立。

 二.

顾炎武《日知录》认为：“传者不察其指，而妄述孔子之言，以为越境乃免，谬矣。穿之弑盾主之也，讨穿犹不得免也。君臣之义无逃于天地之间，而可逃之境外乎？”赵盾“必须”弑君。

《论语》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”又有：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”君臣之义的要求是双向的，统一于国家之下，存在着退出机制。赵盾还朝出现一系列的衍生问题，赵盾担下政治责任，以轻飘飘的史官记录，破解政治僵局。董狐书法不隐的是政治伦理，责任与权力匹配，谁受益谁承担政治责任，赵盾必须善后。

《谷梁传》认为志同则书重，过在下也。即便志同，也不尽然“道合”。君臣关系适用于整个封建社会，在这个历史长时段中，赵盾承担弑君的历史责任。结束了封建社会，自然产生新评价。晋灵公不君，赵氏集团不臣。赵盾若要弑君，也不可能轻易的被人抓住把柄，派遣赵穿弑君是授人以柄，赵盾的自证清白大抵是可信的。自相矛盾导致了政治责任分配的难题，董狐横插一脚是政治解套，以信史代替政治的历史辩护，以为法受恶重申赵盾之志。国家需要政治稳定性，君主只是一个“有无”问题。以理学的君臣之义界定赵盾责任，世界是静态的，人没有选择的权利。

只有少数优秀的政治才需要自证清白，判断标准落在“志”上。其正向建构则是，赵盾拥有政治自信，欣然接受弑君记录。孔子的微言大义有益于政治自信的建立，能够接受越多检验的政治，越说明其优秀。政治正向建构中，国家、政治与个人都在互相选择，且都存在着退出机制。个人与国家不应存在冲突，通常也无冲突。若是国家崩坏到一定程度，既可以避世，也可以避国，不污个人之志。《论语》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子开辟了学术治世路径，学术亦可匡定政治。

工作就是工作，工作就是任劳任怨。当下换工作是家常便饭，先秦换国家也是如此，孔子的政治思想依然适用于现代公司制度。彼得·德鲁克的管理学思想，就是一种现代回应。

《论语》问政就事论事，并有“子奚不为政”的问答，强调了学术优先。孔子认为：“知之为知之，不知为不知，是知也。”学术核心是怀疑论。第一层意思是世界是可知的，第二层意思是凡事皆可怀疑，第三层意思是只怀疑可以怀疑的。衍生出怀疑标准，怀疑要有依据，结果判断是《论语》：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”。“知”与“不知”构成学术整体性，两者缺一不可。知道自己知道什么，更知道自己不知道什么，还知道自己可能知道什么与不可能知道什么。

自信源自无知。

政治无非是利益博弈，次一级是政治规则。政治的一切都是政治，司法启动本身就是政治问题，这就说明外部规则只对政治构成弱作用，是矫正。政治确认矫正成立，刚性矫正的司法独立处理为主，柔性矫正的伦理由政治决定。历史性只是可能性的确认，史学矫正依附于学术矫正，间接作用于政治矫正。政治运作时刻承担政治后果，并不需要外部矫正，矫正仅发生于政治失灵之时。学术最主要的作用是关照政治进步，而不是矫正。董狐路径已经终结，史学就是记录、研究历史，主动性与功能溢出都不再需要。

三代国民一体，周召共和证明国家与百姓的割裂性。理想与现实背道而驰，出现了政治合法性问题。《论语》：“吾未闻好德如好色者也。”又说：“乡愿，德之贼也。”理想与现实的差距尚可弥补，理论与实际的差距不可弥补。这就意味着出现相反的情况，政治解决不可能解决的事情，政治本质是矛盾与冲突，需要政治哲学予以调适。孔子国家学说的缺位，由不言而喻与不明所以所组成，前者由历史性说明，后者是学术限制。孔子先学术后政治，学术有缺，政治无言。

学术正向建构是，重返三代之政的理想模式是国与民的统一，孔子学术围绕着理想政治模型展开，国家发挥其功能性作用，即《论语》的“足食、足兵，民信之矣。”礼不下庶民意味着国家与民众无关，除非国家不能发挥其功能。各守其责，各安其职。三代是由巫向理性崛起的转变期，巫术体系国民一体，伦理政治维系了国民一体。国民分离导致了周召共和，社会复杂度超出国民一体的制度上限。孔子以伦理学基础重建伦理政治，国民一体的理想政治重新拥有可操作性。

伦理不能上升到国家，国家应该达成理想的善。以先验的善作为参照，善不是结果，仅仅是针对结果的评价。孔子政治学说“必须”残缺，对于代表国家的君主，只可以请求，而不能伦理学命令。

如果伦理可以矫正政治，那么政治是必要的恶。由此产生孔子政治学说的第一原则，政治是赎罪。推而广之，出现了对上位者的极高要求与苛责下位者，向上位者诉求，向下位者责任。仁先于礼，自然意味着同时先于礼背后的政治。伦理不存，孔子的政治学说就崩溃了。政治毕竟建立在“没有规则”之上，政治拒绝一切干涉，只有政治承认其有限性，政治矫正才是可能。

孔子是个反贼。

 三.

《春秋》曲笔隐讳甚多，褒贬也不全以事实为依据，优先满足政治立场。书写政治是难题，褒贬更需要定规，两者共同构成了《春秋》的书法正义。

孔学是三代以来的学术总结，立足于学术整体性的建立。“赵盾弑其君”的记录是权宜的，直到所有历史周期全部结束，方能准确定义。《左传》就事论事符合孔子风格，《谷梁传》的“志同则书重”落于政治批判上，《公羊传》“不讨贼也”落于政治责任上。只有政治容许自由心证，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，大大提高了君主的重要性，只是政治理想。无矛盾就无政治，有矛盾就无学术，这就决定了孔学在史学领域获得很大的发展，而在政治学领域到达极限。《春秋》看不懂，乱臣贼子何惧之有？《春秋》看懂了，当个良臣比当个乱臣贼子容易多了。

历史提供意义，任何历史价值首先政治。意义缘于历史的整体性，价值则是碎片化的。作为政治的史学寻求价值，作为学术的史学仅仅寻求意义。去政治就是去价值，除了历史周期自然的去价值，也可以《春秋》式的寻求书法正义，赋予约束性。政治不因技术而存在，孔子的知我罪我论并不仅仅是僭越，政治矫正是学术不是政治。政治是极少数人的事业，良善的社会必然是拒绝政治的社会，只有良好的政治，才能出现拒绝。孔子作《春秋》，是因为唯有历史可以提供政治矫正实证。

“孔子惧，作《春秋》”不应视作孔子的观点，只是孟子的评论。孟子惧，论《春秋》。评论是一个体系，由评论者与对象所构成，只有一种评论可以存在，在评论对象的基础上知识增值。评论首先考察评论者，而不是评论对象，对象可以随意选择，评论者必须说明为何挑选出特定对象。评论本身就是一个排他性。2006年网络出现了“历史不可以些”的禁令，就在于评论本身出问题了，“排他性”的历史毫无价值。

历史反复证明，天底下最危险的事情是战争，比战争更危险的是政治，比政治更危险的是评论。《春秋》开创了合理评论的先河，孔子若是“惧”了，也不可能写《春秋》。评论要有价值，价值序列由人文给定，价值序列选择错误，历史没法写。《春秋》是学术著作，其次是政治学著作，最后是史料学著作。《春秋》立于技术层面，建立起规范，于规范的建设中微言大义，寻求政治哲学可能的解。

孔子的国家学说建立在自然认识之上，国家优先，国家以国民福祉为要。国家优先说明国家之必要，国民福祉说明国家之运作。孔子学术体系立足于功能性，必然拥有充分的可替换性，同时确定其非操作性。伦理是一个起源矫正，政治是一个过程矫正，历史是一个结果矫正。伦理先于政治，伦理不可以矫正政治。政治之前，伦理决定政治；政治之后，恶显现之时，伦理在史学范畴内被动出现，且不具有独立性与操作性。善是不可以操纵的，只有恶可以操纵，伦理审查排除了恶出现的可能性。提出“不作恶”，提出者已经作恶了，问题的提出者必须接受伦理审核。伦理学不应该出现在我们的生活之中，现代社会也没有需要善恶判断的生活，直到互联网的出现。

三代以来的最小社会单元从部落、家族向家庭转变，孔子简单的从家庭重构国民一体，简单的假定功能性的拥有。孔学只是一个起点，足以万世师表的坚实起点。

整体而言，孔子学术是一个矫正体系，矫正会带来整个学术体系的扭曲，所以孔子学术一种方法论。

孔子理想国家模型只可以封建，封建的分级制度下，国家具备充分的外部可替代性；政治必须接受位于国家内部、政治外部的矫正；两者共同作用解决了政治合法性问题。大一统的国家模型中，国家没有外部的可替换性，政治没有国家内部的制约。政治合法性只可以政治解决，而不可以学术解决，孔子必须沉默。

孔子伦理依托国家而存在。有惩戒，方有伦理，无惩戒则无伦理，惩戒只可以依托国家。孔子所追求的良善的社会，国家等等油然而生。国家通过文化劝人向善，仅此而已。

法律大致是最为简明的封闭社会体系，作为逻辑体系，皮亚杰的方法论框定为一种布尔代数，出发点未经说明。法律寻求正义，而不是惩戒。操作层面上，法律惩恶扬善。惩恶扬善的层面上，法家要求有恶必究，儒家落在扬善上。于个人而言，法律要能解决纠纷，而不是制造更多的纠纷。

正义无法操作，法律不是一个寻求正义的体系，演化为法律精神，间接性的操作，法律精神制约着自由裁决权的任何运用。法学位于法律之前，法律只因功能性而存在，此外皆是多余。中国是文化立国，而不是法律立国，早在秦帝国崩溃的时候就已经确定了。惩恶要求法律功能的最小化，劝善才能赋予扩大化的功能。

《论语》“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”明确划清伦理学与法学的边界。“亲亲相隐”要求法律尊重个人选择，个人选择主要受文化影响，文化系统应随着时代的发展，不断给出参考意见。“大义”要有清晰的边界，法学鼓励接近“大义”端的情况下，个人选择“大义灭亲”。只有司法系统的运转完美无缺了，个人判断才失去价值。只有文化可以承担意见提供者的角色，法学不可以。

谁也剥夺不了个人“犯罪的自由”，法律因此而存在。秦帝国剥夺了“犯罪的自由”，秦帝国没了。无论功能性受到什么样的制约，功能都是权宜的、变动的、不确定的。法律必须尊重公众，而后公众才能尊重法律。法律在生活中拥有优先权，这就是尊重的含义。法学是以法律为研究对象的学术，法学与法律无关。动态体系必然存在动力学，缺乏动力学的法学无意义。真正的尊重包括反对，没有反对就没有尊重。功能性体系以限度为标准，限度由动力学确定。

 四．

“亲亲相隐”与“大义灭亲”构成对称性，传统言说总是落在两难选择难以杜绝错误上。网络时代则是为了获得正确而陷入没完没了的争吵之中，两难困境难能可贵的构成“正确”的“网络共识”：两难之中，只有个人选择，超出个人选择范畴皆错。两难是最容易选择的，反正怎么选择都是对的，所以怎么选择也都是错的，可以任意选择。史官生命，与“崔杼弑其君”的记录，孰轻孰重？《左传》选择是唯一选择，只记事，不评价。“记事”本身是评价，记录了史官精神。

“郑伯克段于鄢”是一个贬义，孔子订立善恶观。善恶没有大小，只是从结果上可以比较区分。国家确实只可以在反叛成为事实的时候，再去行使其功能性，政治却不是，否则养寇自重成为鼓励。尊重秩序是一个善，考察落于尊重之上，即“志”。《春秋》的史学评价路径已经终结，政治作为要素纳入整体性的评价之中。

齐景公问政，对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”为君在国家层次，为君、为臣在政治层次，为臣、为父社会层次，为父、为子家庭层次。从个人到国家，所有的上层建筑，都要从尊重个人开始。善，仅仅是个人的。“许世子止弑其君买”，为子、为君继承人的双重角色，“过失”必须苛论。“微而显，志而晦，婉而成章”的《春秋》，必然有其根据。许止无法“心安理得”，郁郁而终。评论仿佛天经地义般的归类于第三方，《春秋》独特的当事人视角，尊重许止，就要记录为弑君。“弑君”是立足于整体性的简单化的分类，是政治定性，与《史记》的史学定性截然不同。《左传》记录庄公无法“心安理得”，正是一个书法正义。

《春秋》同时包含着三种评价模式，理想尺度、内部尺度与结果判断尺度，整体性之上的综合性评价。孔子确认董狐书法不隐的时候，必然先书法后史实，其中存在多个动力学，确认本身将之固化，形成整体性的特定动力学。历史无法验证，可以通过动力学间接验证历史。先史实，再动力学，经过解释，获取可以检验与可以运用的历史经验。

网络开启了“知识重构”的进程，网络本身也是一个“知识起源”。网络重新检验了一切的人文知识，并持续检验着。网络时代短短的二十年时间，从生机勃勃、欣欣向荣的人文家园，堕落到“人性有多黑暗，网络就有多黑暗”的深渊。历史肯定提供了经验，人在法家眼里只是一个政治符号，必然崩溃。网络的“知识起源”同时提供了一个矫正，当人只是一个符号的时候，谁都可以生杀予夺。当网络连符号都没有，只是流量的时候，网络是一个人不可以生存的世界。网络时代，技术失控了。

孔子学术体系是不全面的，毕竟没有独立的著书立说。天经地义之下，理所当然与心安理得并列，其后输出顺理成章的《春秋》。《左传》的“国之大事，在祀与戎”，“足食足兵”论已经转为民本位，两种国家观。“天经地义”三种路径，巫、文、情。历史选择“文以载道”的路径，道是多种多样的，涵盖了宗教与文艺，但是并不能否定“天经地义”的三种路径。巫解释世界，文解释社会，情只解释人。网络时代直接进步到人本位，民本位已经被超越，复活了天、地、人三足鼎立的古老观念。如果网络不以人为服务对象，那么网络就是恶的。

网络时代历史言说的崩溃，清晰揭示了史学“知识起源”时代的场景。是人文的“不可以写”，失去人文的言说必然被淘汰。历史言说可以运用网络的整体性，制造出无数的对称性，而后在对称性中提出观点序列，指数级扩增出无穷无尽的文本。在这个角度，史学确实终结了。史学需要重返人文。

截至当下，人文的唯一作用是“没用”。人文针对个人，转换为针对整体，唯有赋予意义。周公定人文，孔子定人文核心伦理学，鲁迅定人文的功能性“让人活”。人文提供可能性，不存在“无路可走”的情况。“让人活”是让所有人活，网络亚文化以区区20年的对称性周期，演示了儒学2500年的演进周期。宋朝全方位的要求学术突破，无力突破导致了学术内卷。理学抛弃了人，理学制造了儒学的崩溃，制造了思想禁锢。“有用”的人文是最坏的，历史确认人文的最高价值就是“没用”。“没用”源自行为之前，保证了行为的有效性。鲁迅的“忘记我”就是人文的价值所在，生活错了，才想起鲁迅，晚了。“让人活”的底线是拒绝，人必须拥有拒绝的权利。不能拒绝，唯有反对。只有一种情况可以拒绝，就是拒绝恶。反对恶也是一种恶，必须托付给国家，个人只有拒绝，只有道路以目。“国家是必要的恶”，伦理学确定的。善也是如此，唯一路径是劝善，扬善受到严格的伦理学功能制约。

网络亚文化揭示了截然不同的善恶观，善是人的属性，恶是人的选择，即文化选择。善恶是由理性所区分的，当我们需要选择善的时候，是一个“悲剧的诞生”。网络善恶观是：善导致建设性，恶导致破坏性。恶唯一破坏的是善，“志”的角度，即恶意。建设性破坏与破坏性建设的目的都是建设，限制破坏是一个恶。网络验证了我们的直觉，绝大多数人都是好人，都在建设；同时是反直觉的，“网络之恶”反对一切破坏。“不教而诛谓之虐”，即“网络之恶”。“善”的存在，必然是对自然的“消极破坏”，恶以天经地义的存在本身，反对除恶以外的一切破坏，只有如此，恶才可以存在。

现代史学固然在整体上远远超出《春秋》，却失去了《春秋》的高度综合。“赵盾弑其君”的书法正义早已无关紧要，需要现代学术与孔子学术的双重整理，才能建立起书法正义的模式判断。

“己所不欲，勿施于人”是伦理学核心，东西方文明就是从这一点上开启了不同的进程，儒家文明拥有最小的确定性，因此拥有最大的包容性。功能性要求最大化，功能性的运用要求最小化。任何的功能性都不可以上升到伦理学判断。功能性的运用于政治却是最大化的，其平衡点由人文所确定。

当下的人文面临着一道历史选择题，也许这个时代与往常一样无关紧要，但是种种迹象表明有可能是人文突破的关键时代，一如孔子的孔子的知识起源时代与宋朝的学术突破时代。不突破即死亡。丧失历史机遇，失去的是未来。于当下而言尚且是无关紧要的，只要保持未来的可能性即可，今天解决不了的问题，留待未来。可能性已经出现。这个时代的学者必须做出回应，因为不可推卸的历史责任。

孔子是对的，鲁迅也是对的。也许在未来，还可以成为正确。