什么才是活的道德？——由一件往事引起的道德哲学思考_风闻

       读研时，有一次我们和几位女生一起到校园里拍照，大家游观畅叙，其乐陶陶。

       回到宿舍，我们把相机芯片插到电脑里看效果。

       其中的一位女生把自己的照片拷走之后，要求我们把她的照片全部删掉。

       我们照做了。

       可是在我们看自己的那些照片的时候，她发现其中的一些镜头里也有她，于是要求我们也删掉。

    “我这些是拍那些桃花的，你刚好在那儿，就拍进去了。这不必删了吧？”

      “对呀，还有这些，是拍我们哥几个的，你是捎带着进来的。这要删了，就把我们给连累了啊！”

        我们七嘴八舌地“抗议”着。

        她微笑着，礼貌而坚定地拒绝了，并且征得我们同意，坐下来，亲自用鼠标一张张点击，一张张仔细审视，一张张删除，直到她在剩下的那些照片里连个背影也没有为止。

        这女生走后，我大发不平曰：

      “哥几个，我咋觉得这不公平啊。咱的照片里但凡有她，就得删个一干二净；那她那些照片里还免不了也有咱们呢，她怎么不删掉啊？这叫什么事儿啊这个？”

      一位学美学的同学立即开始了对我的“揭发”：

      “驱逐舰你这学西哲的，找个借口总是这么有逻辑啊！你是何人，我岂不知？你是因为觉得不公平吗？你还不是看人家长得又漂亮，身材又高挑，放在你的樱花照里，哎哟哟，“人面樱花相映红”是不是？现在“人面不知何处去，樱花依旧笑痴心”了，你傻了，郁闷了，是不是？”

      “我这有错啊？你学美学的不知道啊？爱美之心人皆有之，我这是健康而纯洁滴审美情趣！纯洁滴，健康滴！”

      “你还滴呢！垂涎欲滴吧你？”一位学心理学的同学来劲了，“告诉你，我们心理学研究表明，对异性身体和容貌的好感，都是带有某种欲望滴！”

        “好好好，你们就损我吧，给我装圣人吧！我可是看得真真的啊，我拍景的时候，碰上人家就在旁边才捎带一下子。某些从来不垂涎欲滴的人呢，他取的景啊，就不知道怎么了，可是围着人家姑娘打转，恨不得从相机里伸出手来把人往镜头里搂啊！真是“东边日出西边雨，道是无人却有人”哪。嗐！我这人招损呢，没别的，吃亏就吃亏在这张嘴爱说实话！”

         这些天和同学们谈论道德，我就想起了这么一件事。

         玩笑归玩笑，那位女同学让我感受到的，就是一种“德”：

友善、庄重、坚定，并不高高在上或是拒人于千里之外，但又有自己的尊严。

         我是什么意思呢？

         我是不是想说：这位女同学捍卫了自己的肖像权，维护了“未经许可不得拍摄和保留他人肖像”这一原则，或者拒绝把自己的容貌肖像“物化”给别人“消费”，捍卫了女性的人格尊严？

        当然有这些层面，可是仅仅从这个层面——或者说从这些“行为”或者对这些“规则”的捍卫，并不足以说明我对她的赞许。

      “拒绝物化自己的容貌给别人消费”？——有人就会“反驳”道：那她干嘛还穿着那么时尚，那么“出挑”的衣服？那不就是“引诱”别人来拍摄吗？她干嘛不蒙面纱，穿长袍呢？

       “未经许可不得拍摄他人肖像”？——有人也会“反驳”道：校园里看花拍照的人那么多，她能保证就没别人拍到她吗？而且我们大学又不禁人出入，那些人哪儿来的都有，说不定别人比我们还猥琐呢？——现在不经常有那种“街拍”什么什么挂到网上的啊？她怎么不一个个检查人家的相机，一个个删除啊？

         我的意思是：如果我们仅仅去追究她是不是一定能达到她想要的后果（比如她是不是真的就不会被“误拍”、“偷拍”了），或者她是不是全心全意地把某条“道德规则”（比如“拒绝物化自己”）给“贯彻到底”了，那如上所述，我们会给她的所作所为的道德价值打上一个大大的问号——而且也确实有理由。

        所以我说：我对她的赞许，决不只是因为她的行为一定有怎样的效果，或是在严格“遵守”、“捍卫”某些“规则”、“法则”。

         那是因为什么呢？

是因为她这个“人”，因为我们对她的整体“人格”的一种直觉，就是我一直说的：

         自然、自尊、有教养。

         由于我们感到她正是这样一个人，所以我们感到她做的是对的，我们感到她的选择是我们应该尊重的——尽管一定要进行“逻辑分析”的话，我们其实也可以像我刚才假设的那些质疑者一样提出种种诘难，但我们根本就不愿意这样去想。

         而如果她不是这样一个人，而是散发出另外一种刻薄、粗鄙的气质，那么即便她所提出的要求和现在完全一样，我们当然也还是会照她说的做，但这只是因为我们不想得罪她，我们内心里会感觉她这个做法有点儿过分，有点儿矫情。

         有的人会说：

        “不同的人做同样的事，你们却给出不同的评价，你们这不是玩双重标准吗？”

         的确是有点儿双标。然而很遗憾，这就是事实：

         我们是人，就决不可能像一台机器那样完全标准化、程序化地去评价人的行为。

         我们知道，奥运赛场上，例如体操、跳水这些项目，裁判给选手的动作打分，不可避免地有相当大的“个人印象分”的成分。

         但其实，现代的信息处理和人工智能技术，已经完全可以模拟出某一类动作比如“屈体向前翻滚三周半”的理想模型，然后用高清摄像头多角度实时输入选手的实际动作，并进行分解，对照这个理想模型，精确计算出每一动作的各个环节的完成度，最后按照计分标准换算成一个完全“客观”的无懈可击的精确分值。

          问题是，这样真的好吗？

          我的回答是：不好。

          因为那些“个人印象分”的成分，看似不确定，看似是“双标”甚至“多标”甚至“一人一标”，然而它正好体现了这是一个人在给另一个人打分，而不是在一台机器给一个不是机器但又被设定为机器的东西（这是个什么“东西”呢？恐怕只能像鲁迅先生说的，曰“不是东西”而已了）打分——跳水、体操是人的运动，而且归根到底是给人来欣赏的运动，如果把打分完全标准化程序化，完全交给机器操作，那就意味着我们人在某种意义上失去了评价、欣赏这项运动的权利，同时也把从事这些运动的选手变成了既非人又非物的“不是东西”。

         在道德方面也是这样：

         道德是人的道德，评价一个人的行为，不可能也不应该离开这个人本身，不可能也不应该离开我们对他（她）的整个人的感觉而完全遵照某一个或某一套抽象的规则或标准。

          我曾经说过：道德只能是社会化的，没有比互惠共享的原则更高的道德标准。这也将是我讨论一切道德问题的出发点。

           现在的问题是：

           这种互惠共享的道德是如何体现的呢？

           功利主义者的回答是：

我们就要计算每一个行为所能带来的利害的大小（能够惠及或殃及多少人，也是“大小”的重要指标之一），进行比较，然后“两利相权取其重，两害相权取其轻”，这样就实现了“最大多数的最大幸福”；

            康德的情况则比较复杂：

对康德的某种极端解读认为应该完全不考虑，或者尽可能不考虑利益，以确保道德的严格与纯粹；

对康德的温和解读——康德哲学确实有这些内容——则主张：道德有其普遍的先天法则，这昭示出我们有自由意志，能够也应该排除一切感性因素（压力或者诱惑），严格遵循这些先天法则来行事和进行道德评价——虽然事实上也没有谁能够完全做到——我们应当相信这一定会促进各种利益和目的的协调，并使这样做的人配得幸福。

           我们不难看出，功利主义关心的只是从后果上去看“每一行为”，至于行为背后的“人”，他们是不关心的：不管两个人是什么性格，什么品质，出于什么动机，思想上有哪些活动，只要你们的行为导致的后果是一样的，我对你们行为的道德评价就是一样的。

          康德倒确实是关心“人”，关心人的行为动机的。而且康德反对功利主义的唯后果论倾向：

1.行为的后果是发生在经验世界里的，无法选择，你跳下河去救溺水者能不能救成，你开枪射击绑匪会不会误伤人质，这都不取决于你，不能完全以此来评价你的行为；

          2.但行为的动机是人可以选择的——同样是捐款100万给灾区，有人是为了尽到义务，有人是为了沽名钓誉，我们对此的道德评价是不应该一样的。

         但康德的问题在于：

是一个什么样的人在选择这个动机呢？

         在康德看来，要人为自己的行为负责，就要假设人有不受任何外界条件、感性因素影响的自由意志，是这个自由意志在进行选择，而且无论在什么情况下，都必然能够选择。

        那么，当然也是这个自由意志要对行为负责任。但现在的问题是，要得到这样的“自由意志”，我们就必须把意志中的一切经验性因素（心情、性格、特殊目的）等等全部排除干净——因为这些显然都是感性因素，都是受外界影响的——只留下一个光秃秃的“我是自由的，我想要”。

        很显然，这样的“自由意志”已经完全没有也不可能有个体区别——个体区别只可能来自心情、性格、特殊目的等等经验性的东西——就是说，它没有张三李四的区别了。

         现在的问题是：

包括康德在内的所有自由意志论者都主张，正是“个人”要对自己的行为负责：也就是说，这件事情是你张三做的，而不是他李四做的。

        但是，如上所说，“自由意志”并没有张三李四之别，如果要“自由意志”来为行为负责，就等于不要任何个人来负责——否则我们就无法解释：

张三的自由意志是这样，李四的自由意志也完全是这样，为什么我们要张三负责而不是要李四负责？

        这样我们就发现了类似康德这种建立在自由意志论上的道德哲学的自相矛盾：

为了让“个人”对行为负责，就要让个人的“意志”真正成为“自由”的，就要排除意志中的一切经验性因素，可是这样“排除”完毕之后，这个毫无个人特点的“意志”就不是也不可能是“个人”的了，这又如何让个人去对行为负责呢？

         实际上，休谟在《人性论》中就论证过自由意志论者不可能让行为者个人对行为负责任，只是思路和我略有不同。

        而意志如何能既是本体化的形而上的东西（不然它就没有我们想要它有的某种重大的世界观或道德哲学的意义，比如代表某种超经验的“自由”），又是可以经验的、个体化的、内在的东西（不然它就不是意志了）？这一点在叔本华等唯意志论哲学家那里，也一直是个未能解决的难题。

       此外，康德特别强调不应该靠学习道德楷模来学习和认同道德，而主张我们要通过自己的纯粹理性去建立和证明道德。

        例如我们今天“学雷锋”就是学习道德楷模，康德想必是不以为然的，许多尊崇康德道德哲学的人对此也确实颇多微词：

你的道德准则应该是你用自己的理性去建立和衡量的，怎么能够跟着某个人——哪怕这个人确实是个很优秀的人——去亦步亦趋呢？具体的人总不可能是完全理性的，总是有感性因素的，所以你怎么知道那个道德楷模事事都做得对呢？你怎么知道他的道德准则就没有自相矛盾或者不能普遍化的时候呢？

          康德这样想，不是偶然的，这就是近代西方哲学从笛卡尔以来的一整套一以贯之的想法（这套想法在唯理论那里体现得最为典型，但经验论事实上也受其影响）：

1.质疑感性：一切感性的东西、经验的东西、外在的东西，都是不“纯粹”的，自身没有普遍效准的，最终是靠不住的；

          2.自我中心：唯有对这一切加以排除，加以“普遍怀疑”，还原到一个不可怀疑的纯粹自我（“我思故我在”），这才是一个最可靠的基点；

          3.相信内省：唯有在这一普遍怀疑过程中所使用的那种内省式的“逻辑分析”方法，才是最可靠的“理性方法”；

          4.观念为本：唯有从这个基点，凭借这种方法而建立起来与“自我”联系在一起的一整个纯粹“观念”的世界，才是我们所能把握的世界——我们对这个观念世界的认识，才能够称之为真正确切的认识；

          5.以内制外：外部世界及其种种，假如“存在”的话，我们对其的认识也只能通过这个“观念”世界来进行，并且接受这个“观念”世界的检验——就是说：

        （1）它们必须符合、服从这个观念世界的某些原则（这正是斯宾诺莎的“真观念必定符合对象”以及康德的“哥白尼式倒转”的真谛）；

        （2）假如不符合的话，那么错的不是我们的观念世界，而是这个被认识的外部世界：这个外部世界太“低级”了，配不上我们的观念，我们的观念向我们昭示了一个更加“高级”、“真实”的客观世界——例如康德所说的作为实践理性的悬设的灵魂不朽、意志自由和上帝存在，这在经验世界中是找不到的，但这不是因为它们不真实，而恰好说明它们应该属于一个更高的本体世界。

        由此可以看出，康德主张道德必须靠我们使用理性方法内省而得，而不能得之于对某个现实的、具体的人的学习——或者至少在这个学习之前，我们应该已经通过内省而获得了一个独立于经验的纯粹理性的标准，让我们得以确定具体的人身上哪些该学，哪些不该学——从根本上说，是出于对观念世界之外的外部世界的不“纯粹”性、不确定性的恐惧。

而我主张：我们不应该害怕或者回避这种不纯粹性或不确定性。

       以道德而论，我们必须同现实的人打交道，才能明白什么是互惠和共享。

        纯粹性和确定性不能靠“排除”或者“回避”不纯粹和不确定的东西，恰恰相反，正是要靠不纯粹不确定的“我们”和各种不纯粹不确定的东西打交道，发生关系——就如同在化学上你要提纯出“单质”，就必须让各种化合物之间发生还原反应一样。

         我们学习道德楷模，也是一样：

如果我们是真的想学到什么，那么我们决不是带着金科玉律一样的条条框框去挑三拣四的，而是把他们当作一整个有魅力的人，整个儿走入他们的事迹、性格、思想感情——一句话，整个沉浸在他们的生命里，和他们发生“化学反应”。在其中，我们整个的气质发生了变化。在这个气质变化中，我们领悟到了或者不如说品味到了其中的一些“规则”、“规范”——有些我们可能会用语言文字概括一下，帮助别人更快地领会，但这决不是说，我们可以指着一个人说：他身上体现了道德规范1、道德规范2，我在他身上学到的就是规范1、规范2，除此之外他身上的其它一切，按我的标准，就只是些残渣，无须注意，直接扔掉就行——就好像他是一个苹果，我们吃掉肉，扔掉核。

       不，我们去学习，哪怕我们是对他的某一层面、某一品质感兴趣，也一定包含了对他（她）整个人的理解和欣赏，包含了我们对某种美德（比如勇敢、公正）在他这个特定的人身上、在他的整个性格中的显现方式的理解和欣赏，或者不如说，某种美德必须出现在某种人身上，才会被我们承认是美德：比如某个人持刀械斗悍不畏死，我们却并不认为他这是“勇敢”，这并不是像某些人所认为的，因为他违了法——我们有时候也会认为违法者有“勇敢”的美德，比如杀死西门庆为兄报仇的武松——而是或者因为我们了解这个人，知道他素来不是一个好人；或者因为我们不了解这个人，无法理解持刀械斗对他这个人来说的含义是什么。

        这样的一种道德学习当然是有风险的：

        假如你的道德偶像是武松，也许你学习他的勇敢正直的时候，连带着也会模仿他的偏激暴烈。

        但是：

1.这就需要你进一步走进他的内心深处，去理解他的整个经历和性格，你就能够理解在武松这个人身上，“嫉恶如仇”就是这样表现的，同时也完全不必简单模仿他的打打杀杀，而且一定能学到比简简单单的“无论如何不能杀人”、“无论如何要守法”的卡康德式“定言命令”多得多的东西——而这正标志着你整个人的成熟；

      2.你的道德楷模当然不应该只有武松一个：包公为什么不能也是你的道德楷模呢？诸葛亮为什么不能是你的另一个道德楷模呢？你同样走进这些人的内心深处，去理解、欣赏、融入他们的生命，把许许多多人的生命融贯到一起，你就会发现自己的人格变得更加丰富、健全、平衡了。只有当你在生命中浸润，具有了自己的坚实丰富的人格，你对于各种道德规范才能真正把握到位，或者说，那些规范对你来说才真正成为“道德的”，而不只是某些看似“普遍”、“绝对”、“纯粹”、“高大上”的辞句——有一些哲学家要人一味去崇拜这些词句，我认为是错误的。

         道德是以互惠共享为基础的。康德式哲学在这一点上有所忽略，而功利主义又将其过度简单化了：

         如果像功利主义一样只看后果，那么只要能够带来“最大多数的最大幸福”这个后果，无论什么手段都无所谓，甚至大家干脆什么都不干，都让机器人为我们做好一切，反而是最好的。

        但是，“互惠共享”很明显是人与人之间的关系，而不是人与机器，人与工具之间的关系，因此这种关系必须落实到人身上，也就是说每一个完整的人，才是这种关系的承担者和集中体现，也是一切道德的最终指向。

        这样的人，既不是功利主义所设想的只能感受苦乐的被动接受者或是一堆凌乱的行为，也不是康德所设想的属于彼岸世界的空洞的“自由意志”、“善良意志”，而是完整的有生命、有个性的人。

        我们不能说这样的人具有康德所想的那样绝对自由的意志，但我们能说他（她）有生命，有着一种属于他（她）自己的有机统一的人格或者说性格，它的特征如下：

1.它是社会化的产物。这就是说，这种性格和人格不是现实世界之“外”的东西——“自由意志”则往往被认为是这样的东西——而是和环境、外界因素特别是社会因素处于合理的因果关系或相互作用之中；

        2.它具有个体性。它不像“自由意志”那样没有内容因而无法区分个体，而是确确实实可以归属于也只能归属于每个独一无二的人的；

        3.它是多样性的统一。它具有多个侧面，但又是一个整体，而不是一堆破碎凌乱的断片；

        4.它具有相对的稳定性。它一旦形成，其主要特征就会相当稳定和持久，正所谓“江山易改，本性难移”；

         5.它永远处在社会化的进程中。它的稳定性不是绝对的，因为它必须向着经验现实开放，从而在社会化进程中得到进一步改变。

         具有这样特征的性格或者说人格，能够为自己的行为承担责任。换言之，我们能够把行为“归因”于它。

这种归因，并不是因为我们认为它处于现实世界的因果联系之外，恰恰相反，是因为它更加全面深刻地受到现实世界的影响，以至于这些影响在这里发生了相互作用，以至于达到了“自组织”。

        具有“自组织”特性的存在者（从微生物到植物、动物）都是各种现实影响的集中者，它们越是把这些影响更全面深刻地集中到自己身上，就越是高级，就越具有某种相对独立性，就越不容易被环境中某个单一因素所左右，就越显得好像是“自由”的——这正是因为它们会集中地被环境和经历的“整体”所影响：这正如一个人阅历越深广，社会联系越丰富，就越“自由”，越不容易被眼前的某个临时动向所左右一样。

        所以，人虽然没有绝对自由的意志，但由于它是一个与世界联系最丰富完整的自组织体，所以我们的确可以在比把树叶飘动的原因归因于树叶更大的程度上，把一个人的有目的行为的原因归因为这个人。

        同时，由于每个人的经历不可能是完全相同的，集中到每个人身上的影响也不会相同，所以我们能够区分不同个体，也有权利要求这个人而不是另一个人对他的行为负责。

        关于这个题目，理论上暂时说到这儿吧。

        下面发两句感慨：

        我讨论哲学问题，阅读哲学著作，赞同或批评某个哲学家，提出自己的想法，都是为了探讨我所关心的一些问题——由于我是一个生活在现实社会里的人，所以它们其实都是一些很现实的问题。

         比如我看到Hongkong事件中被police拘捕的那些十二三岁的女学生，除掉mask，其实都是些稚气未脱的小孩子，你甚至分明感到她们的眼神是清澈、纯真、可爱的。她们一眼看去不是“坏人”，却做出了那些令人不齿的事情。——这确实是一个让我们心中感到十分矛盾的对比。

         她们可能认为自己是出于“自己的意志”而选择了做这样的事情。

         不错，这的确是她们的“意志”或者“性格”使然，所以她们自己必须负责。

         可是，她们毕竟还小，阅历很浅，她们很多人的“意志”和“性格”，形成于一种过于狭隘的环境，没有真正和整个环境包括国家、历史、世界发生更为广泛而丰富的联系，在这个意义上，她们这个性格的自主程度其实是比较低的。

          自主程度低，一方面意味着容易被误导，容易上当，但另一方面也意味着可塑性高，社会化的潜力大，可以教育转化的几率大。

         我们一定要对孩子们负责任，要让她们更加“自主”。这并不是像有些人想的那样让她们什么也不学，跟着几句抽象口号，自己胡思乱想，胡作非为，而是要通过切实有效的教育——法律制裁也是教育之一，但不是全部——让她们真正受到历史和现实的全面而深刻的影响，整个人得到更充分的社会化。

          希望她们像我那位同学一样，终于能够成为真正可爱的甚至令人起敬的人。

          这中间难免经历一些痛苦，但无痛苦的成长是不存在的。

          而对于孩子来说，痛苦的教育意义其实是要大于惩罚意义的。