拜占廷时期《荷马史诗》的文化特征_风闻

来源：《历史教学》2019年第4期 作者：庞国庆 

原帖：http://whis.cssn.cn/sjs/sjs_sjgdzgs/201908/t20190828_4963358.shtml

　　内容提要：拜占廷时期的《荷马史诗》具有大众性、现实性和传承性的文化特征。在拜占廷时期，《荷马史诗》受到民众、文人学者、皇室成员的高度认可，具有广泛的影响力。《荷马史诗》顺应现实，服务于皇权和教权，颂扬皇室成员的美德，促进基督教信仰的传播。《荷马史诗》的抄写、翻译、评注，促进了拜占廷帝国对古希腊文化的传承，并在拜占廷晚期国势衰颓之际，推动了拜占廷人对古希腊人的族群认同感。

　　关 键 词：拜占廷/《荷马史诗》/希腊文化/基督教

　　标题注释：本文为国家社科基金重大项目“拜占廷历史与文化研究”(项目编号：14ZDB061)、天津市社科规划项目“自我发展与协同发展：拜占廷时期塞萨洛尼基城市史研究”(项目编号：ZX20170082)、中国博士后科学基金第63批面上资助项目“拜占廷时期希腊文化研究”(项目编号：2018M631725)阶段性成果之一。

　　作者简介：庞国庆，南开大学历史学院讲师，主要研究方向为拜占廷历史与文化。　　

　　《荷马史诗》是欧洲家喻户晓的作品。在基督教信仰占据统治地位的拜占廷时期，《荷马史诗》继续广泛流传，这就产生了一系列问题：《荷马史诗》带有多神教色彩，为何可以得到接纳?它被接受的程度如何?它以何种形式存在于拜占廷文化中，又在拜占廷帝国内拥有怎样的地位、扮演着何种角色?要回答这些问题，必须全面考察《荷马史诗》在拜占廷时期的境况及其文化特征。

　　学术界对拜占廷时期《荷马史诗》的研究已初具规模，至目前为止，可分为以下四种研究思路：第一，从艺术史的角度，分析拜占廷时期的《荷马史诗》手稿，代表人物为班迪内利(R.B.Bandinelli)和波塔尼(F.Pontani)。前者对现存于米兰安布罗希安图书馆的《伊里亚特》手稿(Ambrosian Iliad)，特别是其中的手绘插图进行了全面分析，探讨了这份手稿的成书年代、时代背景等。①后者则是对由拜占廷流传至西欧的一份14世纪手稿，尤其是其中的荷马肖像画进行研究，探寻了手稿的流传途径和肖像画产生的历史背景。②第二，从文献史的角度，对拜占廷时期涉及《荷马史诗》的史料进行梳理，代表人物为布朗宁(R.Browning)和宏格尔(H.Hunger)。③这类作品局限于史料整理和介绍，没有对拜占廷时期涉及《荷马史诗》的作品进行历史层面的解读。第三，从语言学的角度，运用《荷马史诗》，来分析拜占廷时期希腊语的语法和修辞等语言现象。④第四，从文化史的角度，在整体分析拜占廷时期的希腊文化时，以《荷马史诗》作为例证而简要提及，代表作是卡尔德里斯(A.Kaldellis)的《拜占廷的希腊文化》。⑤

　　总体而言，目前学术界仍然缺乏从宏观视角对拜占廷时期《荷马史诗》进行分析的作品。鉴于此，笔者愿抛砖引玉，对拜占廷时期《荷马史诗》⑥的文化特征进行分析，以期求教大方。

　　一、“大众性”：《荷马史诗》在拜占廷国内受众广泛

　　《荷马史诗》在拜占廷时期流传甚广，具有广泛的受众。这种“大众性”的特征既是古希腊文化延续性的一种体现，也是《荷马史诗》在拜占廷时期得以继续传播的根基所在。

　　首先，在拜占廷时期，《荷马史诗》拥有良好的民间基础，荷马依然是拜占廷国内家喻户晓的名字。拜占廷人在提及荷马时，只需提到“那个诗人”即可，而不必担心会引起歧义。⑦《荷马史诗》中的故事与人物为拜占廷人所熟识：作为主人公之一的阿喀琉斯(Achilles)是拜占廷人非常喜爱的人物。他的墓据说建在斯卡曼德洛斯(Scamander)河边，在拜占廷早期，依然有人前去祭拜。⑧阿喀琉斯的好友帕特洛克罗斯(Patroklos)也为拜占廷人所敬重和缅怀，人们依然会为自己的儿子起同样的名字。⑨

　　拜占廷人在交谈和讨论时，喜欢引述《荷马史诗》中的人物和故事，从而形象生动地表述自己的观点，使听者更容易理解。例如，拜占廷人在表达深厚的友谊时，会以帕特洛克罗斯和阿喀琉斯的友谊作类比；认为发生争吵时，是收到了不和女神厄里斯(Eris)的苹果；需要表达无休止的悲伤时，则用赫利阿得斯(Heliades)的眼泪进行比喻；对于隐形而不可见之物，则以哈迪斯(Hades)的头盔为喻。⑩这类修辞手法，如同汉语中的成语，成为拜占廷语言文化的有机组成部分。

　　其次，拜占廷帝国的文人阶层同样钟爱《荷马史诗》。11世纪的拜占廷历史作家普塞罗斯(Michael Psellos)曾自豪地写道，他在少年时代即可背诵《荷马史诗》。拜占廷学者在进行创作时，经常会使用《荷马史诗》中的故事情节，来类比当世之人和当世之事。例如，15世纪历史学家杜卡斯(Ducas)将安德罗尼库斯四世(Andronicus IV，1376—1379年在位)比作宙斯，因为宙斯囚禁了父亲克洛诺斯(Cronus)和兄弟哈迪斯、波塞冬，而安德罗尼库斯四世也囚禁了自己父亲和兄弟，以此来表明这位安德罗尼库斯四世是篡位者。(11)此类例证在拜占廷文献中比比皆是。值得注意的是，拜占廷的文人在引用《荷马史诗》时，不会刻意注释出来，因为他们是依靠自己记忆中的内容来援引，由此可见拜占廷学者对《荷马史诗》的熟悉程度。

　　此外，许多皇室成员也是《荷马史诗》的爱好者，科穆宁王朝的公主安娜(Anna)便是其中一位。她在历史作品《阿莱克修斯传》(Alexiade)中将对《荷马史诗》故事和文法的熟识和理解展现得淋漓尽致。她常常将勇士们称为“爱人”，或者“阿瑞斯(Ares)的追随者”。她把自己的母亲伊琳尼(Irene)比作降落人间的美丽的雅典娜。(12)她把自己的丈夫比作赫拉克勒斯(Herakles)，把他的箭比作阿波罗(Apollo)的箭：

　　经验丰富的弓箭手们站在防御塔上向蛮族人射箭。他们都瞄得很准，射程很远，就像《荷马史诗》中的透克洛斯(Teucer)一样善于射箭。但是凯撒(即安娜的丈夫)的弓是阿波罗的弓。他射箭的方式并非《荷马史诗》笔下的希腊人……而是像赫拉克勒斯一样，将致命之箭用不朽之弓射出，只要他愿意，就决不会射失瞄准的目标。(13)

　　信手拈来的引经据典，显示出安娜公主强大的《荷马史诗》功底。也正是由于引述大量《荷马史诗》，这部《阿莱克修斯传》的可读性大大增强，从而在拜占廷时期获得巨大成功。

　　除了亲身实践“荷马式”的写作，拜占廷皇室成员还提供资金资助，推动与《荷马史诗》相关的艺术和文学创作的发展。在12世纪泽泽斯(Tzetzes)的两部史诗《神谱》(Theogony)和《伊里亚特寓言》(Iliad Allegories)是皇室资助《荷马史诗》创作的典型例证。泽泽斯被誉为欧洲社会中以写作谋生的第一人。(14)他生活困苦，需要通过创作来获取报酬，正如他在一封信中所言，“我的作品是我获取生活物资的来源，而我的创作则会变成金钱”。(15)正因如此，他需要在自己的作品中写明皇室资助者的信息。《神谱》的资助者是拜占廷皇帝曼努埃尔一世(Manuel I，1143—1180年在位)的嫂子伊琳尼(Irene)。《伊里亚特寓言》则是献给皇帝曼努埃尔一世的第一任妻子贝尔塔(Bertha)。根据泽泽斯的记载，皇后贝尔塔慷慨给予丰厚赏赐，确保他能够安心创作，而当皇后去世之后，新的皇室赞助很快跟上，使得这部作品最终顺利完成。(16)由此可见，拜占廷的皇室成员对《荷马史诗》十分认可，自愿提供金钱资助，推动《荷马史诗》相关作品的问世。

　　综上所述，无论是在民间、文人阶层，还是在宫廷中，《荷马史诗》都得到了拜占廷人的高度认可。拜占廷人乐于阅读、背诵《荷马史诗》，推动它的传播，正是《荷马史诗》这种广泛的影响力使教、俗统治者看到了它的利用价值，从而获得了留存和传世的基础。

　　二、“现实性”：作为拜占廷皇权与教权宣传工具的《荷马史诗》

　　“现实性”是《荷马史诗》在拜占廷时期的另一特征。由于《荷马史诗》描述了许多家喻户晓的故事和特色鲜明的人物形象，可以通过修辞和演绎的笔法来暗指当世事件，因此在拜占廷时期成为当权者的宣传媒介，服务于皇权和教权。

　　首先，在皇权层面，《荷马史诗》成为为拜占廷皇室家族歌功颂德的重要工具。拜占廷文人经常采取各种方式对皇室成员进行奉承。例如，著名诗人普罗德罗莫斯(Prodromos)鼓吹道，想要描述皇帝约翰二世(John II，1118—1143年在位)的英勇善战，只有把荷马从地府中带回，并给他十张嘴，才能做到。(17)拜占廷御用文人依托于《荷马史诗》，创作了一种新的诗歌体裁，称之为“政治诗”(πολιτικοì)，专门用于颂扬皇室家族。(18)具体而言，《荷马史诗》主要为颂扬皇室成员的美德提供素材。

　　虔诚是皇室成员最重要的美德。在拜占廷传统政治理念中，皇帝是上帝指定的人选，是教会最虔诚的守卫者。(19)拜占廷文人通过对《荷马史诗》中的诸多人物与故事进行重新演绎，成功地塑造了皇帝虔诚的形象，这其中最成功的例证是7世纪诗人乔治·比西迪斯(Georgius Pisides)创作的诗歌。他将《荷马史诗》与圣经相结合，描述了虔诚的皇帝伊拉克略(Heraclius，610—641年在位)远征异教徒波斯人的故事。一方面，诗人将皇帝伊拉克略比作“大教长诺亚”(Noah Patriarch)，如同诺亚依赖方舟从洪水中拯救苍生，伊拉克略借助军队从波斯入侵中拯救帝国。(20)另一方面，诗人又把伊拉克略比作赫拉克勒斯。他通过对赫拉克勒斯的“十二功绩”进行演绎，从而描述了皇帝伊拉克略的丰功伟绩：就像赫拉克勒斯清理了奥革阿斯(Augeas)的牛棚一样，皇帝清理了被污泥覆盖的生命；赫拉克勒斯杀死了九头蛇，而皇帝则杀死了波斯国王侯斯罗埃斯二世(Chosroes II，590—628年在位)，等等。(21)皇帝守卫基督教的虔诚形象跃然纸上。

　　美貌是皇室成员另一项值得特别予以强调的美德。在拜占廷的政治理念中，皇室成员是完美形象的代表，包括完美的外貌。正因如此，许多被废黜的皇帝会被处以割鼻之刑，这意味着他们失去了完美的外貌，从而也就失去了成为皇帝的资格。(22)《荷马史诗》中存在大量赞美人物形象和描述美貌的诗句，从而成为歌颂皇室成员美貌的最佳范本。当皇帝君士坦丁九世(Constantine IX，1042—1055年在位)第一次将情人斯科蕾琳娜(Sclerena)公之于众、同他一起出现在游行队伍中时，有人嘀咕了一句《荷马史诗》中的文字：“不要成为愤怒的缘由。”这句话原文意指海伦由于美貌而成为特洛伊战争的引线，实际上是在颂扬斯科蕾琳娜美如海伦，此人也因为这句赞美而获得丰厚的奖赏。(23)

　　此外，《荷马史诗》还被广泛用于颂扬皇室成员勇敢、仁慈等美德，本文不再展开。在拜占廷时期，《荷马史诗》不仅成为歌颂皇权的工具，也服务于教权。教会人士认为，《荷马史诗》等古希腊文化拥有不可替代性，可以加以利用。(24)

　　首先，教会利用修辞手法，将《荷马史诗》中的神话进行重新演绎，对《荷马史诗》进行新的解读，进而讲述基督教的信念。5世纪初的拜占廷史学家希奈希乌斯(Synesius of Cyrene)是拜占廷帝国内的一名主教，他把耶稣基督视为第二个赫拉克勒斯，指出耶稣基督像赫拉克勒斯一样，“清理了”大地、海洋、天空和阴间，最终战胜了地狱，成为“死者的救助者”。(25)11世纪的一位尼基塔斯(Niketas)，在给《荷马史诗》注解时，试图寻找它“隐蔽的魅力”，即将史诗中的历险视为基督教道德的寓言。例如，在他看来，奥德修斯逃回故乡的故事，寓意为寻找“天堂般的耶路撒冷”。(26)大约同时期的史家普塞洛斯在评论《荷马史诗》时便直言，可以用基督徒的理解去解读这部作品，“这样便可以将谬误变成真理……盐水变得可以饮用……将神话背后的隐藏含义转变成我们的信仰”。(27)

　　其次，教会利用《荷马史诗》的趣味性，吸引更多教徒来阅读宗教经典。在9世纪一份纳坚祖斯的格里高利(Gregory Nazianzenus)赞美诗的手稿中，出现了荷马面见俄尔浦斯(Orpheus)的肖像画。(28)10世纪前半叶，凯撒里亚的都主教(Metropolitan of Caesarea)阿雷塔斯(Arethas)发表了一部神学作品，为了方便受者，他在作品中增加了大量来自《荷马史诗》的引文。与阿雷塔斯同时期的阿尔戈斯(Argos)的主教彼得(Peter)则创作了许多宗教色彩浓厚的演讲词，为了让这些演讲更具吸引力，他同样援引大篇幅的《荷马史诗》，其作品也因此带有浓重的古典色彩。(29)

　　再者，教会借助《荷马史诗》中的英雄主义，来塑造基督教需要颂扬的形象。例如，在13世纪初，主教们也开始被类比为古代的英雄，“全新的《伊里亚特》”应该创作出来，以对他们颂扬。(30)但此类例证并不多见，应该属于个别学者的行为。本文不作展开。 

　　三、“传承性”：作为古希腊文化和族群身份载体的《荷马史诗》

　　“传承性”是拜占廷时期《荷马史诗》的另一重要特征。《荷马史诗》的传承性体现在两个方面：其一，《荷马史诗》是古希腊文化的重要载体，拜占廷帝国内存在一个学习和研究《荷马史诗》的学者群体；其二，在拜占廷晚期国势衰颓之时，特别是1204年首都君士坦丁堡沦陷之后，以《荷马史诗》为代表的古希腊文化成为拜占廷帝国凝聚民心、复兴理想的精神象征，推动着拜占廷人对古希腊人的族群认同。

　　《荷马史诗》是古希腊文化的重要源泉之一，拜占廷学者对此有着充分认识。12世纪塞萨洛尼基大主教尤斯塔西乌斯(Eustasios)在评注《伊里亚特》时，对《荷马史诗》的伟大成就不吝赞美之词。他在开篇写道：

　　《荷马史诗》就像是塞壬(Siren)。也许，最好一开始你就应该远离他……否则，一旦你沿着他的歌声前行，那么即便你已经被铁链捆绑，你依然无法轻易忽略他的魔力……所有人，无论是涉猎天文学、自然科学、道德伦理学，还是世俗文学，都需要到《荷马史诗》中寻求资源……哲学家，修辞学家，语法学家，如果不学习《荷马史诗》，就无法达到自己的目标。诗人更是遵循着荷马定下的规则，尽力去模仿，从中学习，以期能望其项背。甚至连地理学家、医生都要向他求教。(31)

　　事实上，在拜占廷帝国内，存在着一个以尤斯塔西乌斯为代表的学者群体，他们为《荷马史诗》的传承和发展做出了卓越贡献。保存至今的《荷马史诗》手稿，绝大部分是拜占廷时期世俗与教会学者的抄本。例如，9世纪语法学家科米达斯(Kometas)在其诗集中便收录了许多古老的《荷马史诗》抄本。除了手抄本，拜占廷时期还存在《荷马史诗》的多种译文。拜占廷帝国内生活着诸多种族，因此，为了便于传播，拜占廷学者也会特意将《荷马史诗》翻译成其他语言。例如，8世纪艾德萨的塞奥菲鲁斯(Theophilus of Edessa)将《伊里亚特》的两卷本翻译成了叙利亚语。(32)西欧世界拥有的拉丁语版《荷马史诗》，同样出自拜占廷学者的翻译，这些工作对《荷马史诗》在文艺复兴期间在意大利和西欧的传播起到了重要作用。(33)

　　在抄写和翻译之外，拜占廷学者还注重对《荷马史诗》进行评注，并将其辑录成文。《伊里亚特》最古老的手稿《威尼斯A号手稿》(Venetus A)，由拜占廷人抄写于10世纪初，其中便收录了许多评论性的文字。拜占廷学者注重评注的风气产生了重要影响，帝国内逐渐形成了一个研究《荷马史诗》的学术群体。例如，6世纪时，拜占廷女作家德默(Demo)对《伊里亚特》和《奥德赛》做出评注，在解读诗句的同时，注重阐释其寓意。她的这部作品在12世纪被尤斯塔西乌斯和泽泽斯借鉴和使用。(34)尤斯塔西乌斯的评注主要从语言学、民族学、政治学等角度出发；而泽泽斯则承袭古代传统，发展出三种解读《荷马史诗》的寓言模式，分别是将神话人物与自然元素类比、解读人物心理动态、阐释当世政治生活。(35)对《荷马史诗》多样的解读方式表明，拜占廷人围绕《荷马史诗》，已经出现专门的学术探讨。这其中的集大成者，是《44号日内瓦希腊手稿》(Genevensis Graecus 44)。这部手稿包含了从晚期古代至13世纪这数百年间拜占廷人对《荷马史诗》的评注性文字，被视为拜占廷学者研究《荷马史诗》的学术发展史。(36)

　　在拜占廷晚期，学者们开始为《荷马史诗》争取更高的学术地位。泽泽斯声称，荷马作品中的希腊诸神实际上带有寓意，代表着自然元素、天体星球、命运与天意等，例如宙斯实际上寓意着天空或者理性。(37)尤斯塔西乌斯也表示，荷马创作的神话故事是为了表述特定的寓意，是为了吸引读者“迈入智慧的国度”。(38)换言之，此时的拜占廷学者逐渐摆脱用基督徒视角去看待《荷马史诗》，转而从古典学的角度对《荷马史诗》进行研究。(39)

　　《荷马史诗》的学术性研究推动了希腊文化在拜占廷时期的自由传承，并在帝国晚期成为拜占廷人自我认同的重要推力。12世纪之后，随着拜占廷帝国国力衰弱，西欧拉丁人不断挑战其基督教世界的中心地位。“他者”的到来和冲击使拜占廷人逐渐明确，他们与西欧拉丁人在文化和种族上存在差异，于是开始探索自身的族群定位。这时，《荷马史诗》等希腊文化所潜藏的强大影响力开始发挥作用，拜占廷人虽然延续着自称“罗马人”的传统，但也开始明确将自己视为“希腊人”的后裔。

　　1204年，西欧十字军攻陷了君士坦丁堡，拜占廷人的希腊民族情感强烈爆发。尼基塔斯·侯尼亚迪斯在作品中大段引用《荷马史诗》中的语句，痛斥十字军的暴行。(40)他以身为希腊人的后裔为荣，但与此同时，民族自尊心也让他在书写这段历史时显得进退两难：

　　我不应该歌颂蛮族人的成就，也不应该将希腊人没有取得胜利的这些军事事件讲给后人听……我怎能用希腊人最伟大、最美好的发明，即历史写作，来描述这些打击希腊人的野蛮行径呢?(41)

　　作为一位历史学家，尼基塔斯·侯尼亚迪斯不愿书写本国国都沦陷的历史；身为一名文明的“希腊人”，他不愿书写“蛮族人”的成就。这反映了当时的拜占廷学者在逐渐觉醒的“民族意识”与“客观写史”之间不断挣扎。

　　此后，在尼西亚流亡时期(1204—1261年)，为了增强凝聚力、号召民众共同抗击拉丁人，拜占廷皇帝推行恢复古希腊文化的政策，将古希腊人的荣耀塑造为自身民族历史的一部分。基于此，《荷马史诗》等受到推崇。这一时期最著名的历史作品是阿克罗保利特斯(George Akropolites)的《历史》。作者在前言中明确表明自己将秉承古典风格，遵从古希腊史学家的写史原则。他在正文中引用多位古希腊作家的作品，其中引用最为频繁的便是《荷马史诗》。(42)皇帝塞奥多利二世(Theodore II，1254—1258年在位)专程参观了贝加玛(Pergamon)遗址，并对“希腊的伟大智慧”大加颂扬。(43)

　　到了末代王朝时期(1261—1453年)，对《荷马史诗》的学术研究进一步强化了拜占廷人对古希腊人的族群认同。14世纪著名诗人塞奥多利·梅多希提斯(Theodore Metochites)在深入研究了古希腊作家及其思想后得出结论：荷马“是所有智慧的导师”；(44)而“我们(拜占廷人)是古希腊这个种族的继承者”。(45)有鉴于此，梅多希提斯刻意用《荷马史诗》式的六韵格创作了一首自传长诗。(46)

　　甚至在1453年拜占廷帝国灭亡之后，《荷马史诗》依然在强化拜占廷人对古希腊人的族群认同上发挥作用。许多拜占廷人坚信，君士坦丁堡的陷落只是为了偿还希腊人攻陷特洛伊城的历史之债，奥斯曼土耳其人的统治很快就会结束，希腊人的帝国将会随之再度降临。(47)拜占廷末代学者劳尼库斯·查克孔迪利斯(Laonikos Chalkokondyles)的作品真实再现了拜占廷人亡国之后的心态。劳尼库斯毫不掩饰对《荷马史诗》的热爱。他在作品中直接引用《荷马史诗》的语句，多次提及宙斯、赫拉等希腊众神。(48)他把拜占廷人直接称为希腊人(Hellenes)，把拜占廷的历史追溯到狄奥尼索斯(Dionysus)和赫拉克勒斯在欧亚大陆开疆拓土的事迹，(49)从而将拜占廷人与《荷马史诗》中的神和英雄紧密联系在一起，强调了拜占廷人对古希腊人族群身份的传承。

　　综上所述，在拜占廷时期，《荷马史诗》传承了古希腊文化的魅力，受到拜占廷民众、文人、皇室成员的高度认可。但由于《荷马史诗》与拜占廷帝国的官方信仰发生冲突，因此顺应现实需要，服务于皇权和教权，为颂扬皇室成员的美德、促进基督教信仰的传播提供大量素材。拜占廷文人学者对《荷马史诗》抄写、翻译、评注，形成了一个学术研究群体，促进了拜占廷帝国对古希腊文化的传承。在拜占廷国势衰颓之际，《荷马史诗》成为拜占廷帝国内的希腊文化标志，促进并强化了拜占廷人的族群认同感，拜占廷人逐渐自认为“希腊人”。《荷马史诗》的大众性、现实性和传承性，生动呈现了它在拜占廷时期复杂的生存状态。

　　注释：

　　①R.Bianchi Bandinelli,Hellenistic Byzantine Miniatures of the Iliad,Olten,1955.

　　②F.Pontani,“A Byzantine Portrait of Homer”,Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.68(2005),pp.1～26.

　　③R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.15～33.H.Hunger,,1992,pp.479～598.

　　④R.H.Robins,“The Byzantine Grammarians”,Cahiers Ferdinand de Saussure,No.51(1998),pp.29～38.V.Valiavitcharska,“Rhetoric in the Hands of the Byzantine Grammarian”,A Journal of the History of Rhetoric,Vol.31,No.3(Summer 2013),pp.237～260.

　　⑤A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,New York:Cambridge University Press,2008.

　　⑥除《荷马史诗》原文之外，本文还涉及《荷马史诗》的续写篇以及与之相关的神话故事，文中不再加以区分。

　　⑦例如，普塞洛斯(Michael Psellos)便直呼荷马为“诗人”，参见Michel Psellos,Chronographia,ed..Renauld,2 vols.,Paris:Les Belles Lettres,6,Theod.,9:8～9.

　　⑧R.Browning,“Homer in Byzantium”,p.30.

　　⑨这则信息来自拉奥迪西亚(Laodikea)的一处碑文。碑文中除了名字以外，还包含大量《伊里亚特》中的段落，参见F.R.Trombley,Hellenic Religion and Christianization c.370-529,Volume 2,Leiden,Boston:Brill,2014,pp.103～104.

　　⑩H.Hunger,“On the Imitation of Antiquity in Byzantine Literature”,Dumbarton Oaks Papers 23/24(1969/1970),p.28.A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.244.

　　(11)Ducas,Istoria Turco-Bizantina(1341-1462),ed.V.Grecu,Bucharest:Academia Republicae Popularis Romanicae,1958,12:3:7～10.

　　(12)Anna Comnène,Alexiade,ed.B.Leib,3 vols.Paris:Les Belles Lettres,1937-1945,2:7:2:18 and 3:3:4:4ff.

　　(13)Anna Comnène,Alexiade,10:9:8:1～12.

　　(14)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),p.26.

　　(15)(16)M.J.Jeffreys,“The Nature and Origins of the Political Verse”,Dumbarton Oaks Papers 28(1974),pp.154、151.

　　(17)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.242.

　　(18)Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,ed.M.van der Valk,Leiden:Brill,1971,I:19:10～11.

　　(19)A.P.Kazhdan and A.W.Epstein,Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries,Berkeley,Los Angeles,London:University of California Press,1985,p.111.

　　(20)Giorgio di Pisidia,Poemi,ed.A.Pertusi,I,Ettal:Buch-Kunstverlag,1959,I:84～92.

　　(21)Giorgio di Pisidia,Poemi,I:71～76.

　　(22)Ph.Longworth,The Making of Eastern Europe:from Prehistory to Postcommunism,1997,New York:Palgrave Macmillan,p.321,note 23.

　　(23)Michel Psellos,Chronographia,6:61.

　　(24)例如，教会史学家苏格拉底(Socrates)指出：“对于多神教文化，基督及其信徒既不应该拒绝，也不应该接纳……我们必须使用敌人的武器来打击他们……我们并非要接纳他们的观点，而是要检验它们，去其糟粕，保留精华。”参见Socrates,Historia Ecclesiastica,ed.W.Bright,2nd edn,Oxford:Clarendon Press,1893,III:16.

　　(25)H.Hunger,“On the Imitation of Antiquity in Byzantine Literature”,Dumbarton Oaks Papers 23/24(1969/1970),pp.22～23.

　　(26)(29)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.25、18.

　　(27)(30)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,pp.201、242.

　　(28)F.Pontani,“A Byzantine Portrait of Homer”,Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.68(2005),p.14.

　　(31)此处为概括性翻译。原文在涉猎各个领域时，都有更详细论证。参见Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,I:1:1～21.

　　(32)(34)R.Browning,“Homer in Byzantium”,Viator 6(1975),pp.22、22～23.

　　(33)陈志强：《拜占庭帝国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2013年，第334页。

　　(35)(37)A.P.Kazhdan and A.W.Epstein,Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries,pp.134～135、134.

　　(36)V.Valiavitcharska,“Rhetoric in the Hands of the Byzantine Grammarian”,A Journal of the History of Rhetoric,Vol.31,No.3(Sum mer 2013),pp.240～241.

　　(38)Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis,Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes,I:2:3ff.

　　(39)A.Kaldellis,Hellenism in Byzantium,The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition,p.307.

　　(40)Nicetae Choniatae,Historia,ed.J.van Dieten,Berlin:De Gruyter,1975,647:1～655:3.

　　(41)Nicetae Choniatae,Historia,580:87～95.

　　(42)例如波利比乌斯(Polybius)的理念：“写史应抛弃自己的主观好恶。”参见George Akropolites,The History,translated with an introduction and commentary by R.Macrides,New York:Oxford University Press,2007,pp.105～106,and p.51 note 312.

　　(43)C.Mango,“Antique Statuary and the Byzantine Beholder”,Dumbarton Oaks Papers,Vol.17(1963),p.69.

　　(44)Theodore Metochites,On Ancient Authors and Philosophy,Semeioseis gnomikai 1-26 & 71,trans,by Karin Hult,Gteborg:Acta Universitatis Gothoburgensis,2002,71:12:1.

　　(45)S.Vryonis,“Greek Identity in the Middle Ages”, Balkaniques 6(1999),p.34.

　　(46)R.Browning,“The language of Byzantine literature”,in S.Vryonis ed.,The “Past” in Medieval and Modern Greek Culture,Malibu:Undena Publications,1978,p.123.

　　(47)Decline and fall of Byzantium to the Ottoman Turks,by Doukas,An Annotated Translation of “Historia Turco-Byzantina”,trans.by H.J.Magoulias,Detroit:Wayne State University Press,1975,pp.25,29 and 244.

　　(48)Laonikos Chalkokondyles:A translation and commentary of the “Demonstration of Histories”(Books I-III),trans.N.Nicoloudis,Athens:Historical Publications St.D.Basilopoulos,1996,p.162 note 43 and p.350 note 107.

　　(49)Laonikos Chalkokondyles:A translation and commentary of the “Demonstration of Histories”(Books I-III),pp.76～93.