正本清源释“中国”—2：从“执中”到“通天之国”_风闻

上一段我们说到“中”字的甲骨字型的造字思路还是未解之谜。为了探究“中”的原始含义，我们注意到“史”字的甲骨和金文字型都与“中”有密切的联系，它是“中”和“又”（一只手）的组合。为什么“史”字要这样写呢？

语言学家喜欢研究方言，从独立变异的样本中，可以窥见古今语音流变的某些规律。在古文字方面何尝不是？关于“史”的古字型，一个极具启发性的线索，见于楚系简帛文字。楚简上“史”字的写法与甲骨、金文和秦简都稍有不同：

如图所示，楚简“史”字的上部的构件不是“中”，而是“占”。（“占”的楚简写法，往往在“口”中多出一横。）

“占”的含义就是占卜，史官与占卜有什么关系呢？ **上古时代巫史不分。**当时的军政大事，无论大小，都需占卜而后行。所谓“史官”，其最早的职能主要就是祝祷，星历和占卜和做记录，后来才逐渐转变为记录历史。“筮”（音shi4）与“史”几乎同音。从古文献中看，直至春秋时代，仍然保持着史官占卜的上古遗风。 《国语-晋语》：

公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞屯、悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。

《国语-晋语》：

献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：“胜而不吉。（史苏，一位名字叫“苏”的史官）

《新序-杂事四》：

宋康王时有爵生鸇于城之陬，**使史占之，**曰：“小而生巨，必霸天下。”

所以“史”的楚简字型从“占”，是题中应有之义，再正常不过了。但它的甲骨、金文和小篆（直至现代楷书）字型都从“中”，这只能有一个解释：“中”和“占”二字有相似的含义，也与占卜活动相关。

它们是怎样相关的呢？古人对“用”字的注释提供了一个标本。《说文解字》：

用，可施行也。从卜，从中。

许慎说，“用”的义符就是“卜”和“中”，但没说为什么。这道理也许在他那个时代太浅显，无须解释。直到五代至宋初的文字学大家徐铉，奉宋太宗的旨意校订《说文解字》，以他的博学多闻终于在这里为后人留下一句解谜的注释：

卜中乃可用也。

就是说：占卜的结果为“中”，才可用。“用”的本义是给祖先神贡献祭品，甲骨卜辞中常见祭祀时“用×羊”、“用×羌”（×为数目字）的记录。“用”之前，需要占卜得到祖先神的首肯，才能“用”，即所谓“卜中乃可用也”。

由此可见，“中”在这里的含义就是：**占卜得到了正面反馈、得到了好的结果。**所以，“史”字甲骨文是“中”和“手”的组合。

在更多的情境之下，“中”更加泛化的含义也可以是：

“得到了天帝的眷顾、首肯”、

“人与天意相通” 、

“敬服天命”、

“顺于天、应于人”

。。。 。。。等等类似的含义。

虽然“中”的这层含义仍然不是它最原始的含义，而是其引申义，但它无疑是上古时代“中”字最重要的义项。（“中”的最原始含义指的是一种实物，我们后文再做揭示。）

孤证不立。《说文解字》是怎么解读“中”的呢？

《说文解字 -“丨”部》：

中：内也。从口。丨，上下通。

古籍中对“中”的定义有“内也”、“和也”、“正也”等等不一而足，都是从它的最原始含义派生来的。

许慎指出，中的部首“丨”，表示“上下通”。这真是洞若观火。我们现代人千万不要以为凭借甲骨文的发现，我们对古文字的认识就一定超过了许慎。汉代去古未远，口耳相传的知识尚有一定的传承。对如何解读甲骨文，汉代人的认识富有启发性。如我们前文所论证的，中的部首“丨”，也是“玉”和“王”的甲骨文字型的部首，这个部件所代表的含义都是“上下通”。

把“中”的这个基本含义搞明白了，古文献中许多混沌之处可以立即澄清和具体化了。同时，它们同时也都是对这个解读的验证。

最直接的例子莫如《清华简-保训》里面舜的“求中”、“得中”，以及文王告诫儿子“中”是如何如何重要。多数学者认为“中”在这里表达一种“思想观念”，或者一种“治国的道理”，但都无法做具体的解读。其实，在当时的神权社会里面，最首要的思想观念就是“敬天”、“顺天意”、“承天命”，别无其他，这就是《保训》篇的“中”的基本含义。我们在以前的文章中论证过：上古三代的人王，就是一国中最首要的神巫。陈梦家先生说“古者宗教领袖即是政治领袖”。他还指出[1]：

（巫者）由巫而史，而为王者的行政官吏。王者自己虽为政治领袖，同时亦为群巫之长。

上古的人王，即是贯穿天地人三界的“通神者”。他的子民相信他可以与天神沟通（也许他自己也相信），而且垄断了通神权，这是他至高权力的基础。所以**舜的“求中”、“得中”就是他通过原始宗教活动取得威望，并且最终获得世俗权力的过程。**周文王笃信“天命”，所以要向儿子反复强调“中”的重要。

（《保训》里面上甲微的所谓“借中”与“归中”最为难解，似乎上一句话中无形之物的“思想观念”，在下一句话里倏忽就变成了可借可还的有形之物。这是由于对简文上所谓的“借”、“归”二字的隶定错误造成的。这两字如何隶定的争论也很大。说来话长，我们将另辟专文对《清华简-保训》里的所有关于“中”的字句做解读。）

“中”的这个“顺天应人”的含义，也可以帮助我们理解古籍中常见的“执中”这个概念。 《大戴礼记-五帝德》：

“（帝喾）黄斧黻衣，执中而获天下”。

《尚书-大禹谟》：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

《论语-尧曰》：

尧曰“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。

“执中”应当是传自上古的一个重要概念，但其含义却被后世儒家学者们曲解了，变成了凡事都走“中间路线”的一种神秘政治理念，仿佛有了它，天下可运于掌。因其完全不具备可操作性，所以只能托古，只存在于玄虚无稽的上古“理想社会”、只有圣人才能施行。

其实关于“执中”的真正内涵，直至汉代，大儒董仲舒仍然说的很明白。 《春秋繁露-如天之为》：

是故志意随天地，缓急仿阴阳，然而人事之宜行者，无所郁滞。且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。

所谓“执中”，就是“顺天应人”。这与《保训》里面舜帝的“求中”和“得中”是一样的。

说到这儿，不能不提“中庸”这个概念。其最早的含义，如果你看儒家早期的经典《中庸》（原为《礼记》中的一个篇章），也绝不是目前人们通常理解的那个意思。长话短说，“庸，用也”（《说文解字》），“中庸”的本义就是：“顺天行事”。我们不妨读一读《中庸》开宗明义的第一段：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

《中庸》开篇就谈“天命”，人事皆本乎天。“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这是因为上天很少表达喜怒哀乐。“发而皆中节，谓之和”，是说人的情绪和行为要符合时节，要与天时的节奏相符。“和”应读为第四声，就是“附和”、“跟着唱”的意思（“和谐”就是跟着唱不跑调）。把这个思想落实为行动准则的是儒家的《礼记-月令》，里面规定了每个月份应该做什么事情，其宗旨就是“天人合一”。举个大家最熟悉的例子：用兵和处决犯人都必须在秋后，因为秋气肃杀。还比如《论语-先进》有这么一段：

“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也”。

孔子对曾点（子晳）在暮春时节祓浴和祈雨的计划非常赞赏，部分原因是因为顺应了天时，符合“中庸”的道理。

《中庸》全篇的纲领就是这句话：

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

只有“致中和”，天地的位置关系才能摆正。中与和，都是说人要敬天、顺应天。

《中庸》紧接着说：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

这种对比，也是就“敬畏天命”和“不敬畏天命”两种态度而言的。

目前通行的对“中庸”的一些解读，往往喜欢引用《中庸》里面的“执其两端，用其中于民”这句话，来证明“中庸”就是推崇凡事走中间路线的一种哲学。那么这个“执其两端，用其中于民”到底说的是什么呢？我们先看看它的上下文：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。道其不行矣夫。”子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

孔子所提到的“道”，就是“中庸”。他先说有的人把“中庸”（敬畏天意）做得过头了，变成宗教狂，有的人相反，所谓“小人而无忌惮也”。这就像吃饭，过咸过淡都不好。所以“中庸”才难以施行。

然后孔子说舜是大知（智）之人，他能把敬神活动里面过于劳民伤财的习俗革除，发扬有益的部分（隐恶而扬善），让敬神和照顾百姓生活得到很好的平衡，故此他能够很好地施行“中庸”（顺天而行）。

舜的这个做法，就是董仲舒所说的“且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中”。《清华简-保训》里面说舜“不违于庶万姓之多欲”也是吻合的。 ”执其两端，用其中于民”不是在解读“中庸”自身，而是说“中庸”（敬天）的施行力度要适中，也要照顾人的需要。

《大学》和《中庸》是儒家的两部经典。在本专栏《“物”为何物》那篇文章里我们揭示过《大学》里面“格物致知”的含义来自于上古先民通过观察分辨“物”的色彩和纹样来推知神的意志，所谓“大学之道，在明明德”。学（學）的繁体字型和甲骨金文字型，就是双手摆布卦爻以教子弟之情景之象形。《中庸》和《大学》一以贯之，都是上古神本主义思想留下的活标本。

明白了“中”的这层含义，古籍中还有许多原本难解之处，可以豁然而解了。比如《礼记--礼器》

是故因天事天，因地事地，因名山升中於天。

“因名山升中於天”就是封禅，在山顶行祭天之礼。旧注认为“升中”是“告天以成功”，与“中”的其他用法缺乏一致性。

《尚书--盘庚》：

呜呼! 今予告汝：不易! 永敬大恤，无胥绝远! 汝分猷念以相从，各设中于乃心。乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育。

商王盘庚告诫臣民要“各设中于乃心”，否则就“劓殄灭之，无遗育”。旧注把“中”释为“和”，仿佛商王要求大家要一团和气，否则就要把他们全杀掉，这其实是说不通的。“设中于乃心”还是要求臣民们要敬天、畏神。这是至关重要的，因为商王作为通神权的垄断者，就是“天”在人间的代言人。所谓敬天，其实就是服从和忠于商王。

（“设中于乃心”这个用法，说明“中”似乎也可以是有形之物，这是因为“中”的最原始含义是一个有形之物。在这个有形之物上，“敬天”和“中央”的因素交织在一起，无法分割。所以对“中庸”、“执中”的误解很早就发生了。）

“中”还有一个次一级的引申含义，那就是“规则、道理”，这显然是从“敬服天意”那里引申出来的。比如《论语-先进》：

子曰：“夫人不言，言必有中。”

它做动词，也可以是“合乎规则、合乎道理”，乃至“合乎天意”的意思。 比如

言中伦，行中虑，其斯而已矣。——《微子-逸民》

诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。——《中庸》

尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中。——《尚书-君牙》

“中”也有所谓“使动用法”，表示“使 … 符合规则”、“使 … 符合天的旨意”的意思。比如《尚书-无逸》：

（文王）徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。

“文王受命惟中身”，旧注都解为“周文王中年的时候接受了天命”，然而这与他的寿数和享国年数不尽相符，“中身”释为“中年”在先秦古籍中也仅此一见。但这个误解发生得很早，影响很大，以至于后世诗人还有用“中身”来指代“中年”的。其实我们看《尚书》这段的上下文，说的是文王如何如何克勤克俭。“受命惟中身”，就是说他被上天垂青而接受天命是因为他一直约束自身以顺服天意。

另一个例子在《孟子》里，通行的注解也是与其真实含义风马牛不相及。《孟子-公孙丑下》：

王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万锺，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之？”

旧注把这里的“中国”解释为“国都的中心地带”（这与“京师”之义又不相同了），把齐王所说的“我欲中国而授孟子室”解读为“我要在国都的中心地带送给孟子一间房子”。当时孟子已经“为卿于齐”，怎么会缺一间房子呢？难道齐国的房市也很火，孟子买不起N环以内的房子？“养弟子以万锺”，那得多大的一间房子呢？

其实这里的“中”是动词，这个“中国”的用法比较特殊，就是“使国家符合天道”的意思。“授室”是援自《礼记》的一个典故。本义是在婚礼上男方父母“把家政交给新妇”。 《礼记-郊特性》：

“舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。”孔颖达疏：“舅姑从宾阶而下，妇从主阶而降，是示授室与妇之义也。” 本谓把家事交给新妇。

所以齐王的意思是：我想要好好治理和规范一下国家，把这个任务交给孟子。给他万锺的俸禄以养弟子，让“诸大夫国人”都以孟子的弟子为榜样。这与《孟子》这段的上下文也是吻合的。

“中”还有“可行”、“可办”之义，也是从它的“规则”和“合乎规则”之义引申出来的。这个含义至少可以追溯到汉末晋初。《左传-成公二年》有“无能为役”，而杜预注：不中为之役使。这是以“不中”为“不可”的最早例证。现代汉语有些方言里也把“可行”、“好”说成“中”。就笔者有限的认识，这些方言的分布范围至少北至辽西和内蒙东南部，南至河南和安徽部分地区。

“中国”作为名词，其最早的含义是“王所在之城”（京师）。这是因为如前所述，上古的人王，就是最首要的神巫，是宗教首领。自从颛顼的“绝地天通”，王者就垄断了通神权，成为天帝在人间的代言人。所以他所在之城，就是“通天之城”，即“中国”。东汉刘熙所说的“帝王所都为中，故曰中国”是对这种古老定义的忠实继承。

关于“中国”的这个含义，汉代的饱学之士仍然是非常明了的，也给我们留下了明确的记载。董仲舒《春秋繁露-三代改制质文》：

三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。**天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。**法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。

这段话的背景我们得简介一下才好懂。从战国开始，古人发展出一套用“五行”——金木水火土来解释整个宇宙运行规律的哲学理论。改朝换代也是按照五行相克的规律，每个朝代的服色和制度，都与其所属之五行相配。比如夏禹是木德，服色尚青。商汤是金德，服色尚白。金克木，所以商革夏命。周（武王）是火德，尚赤，火克金，所以周革商命。五行是天道之运行，帝王依其“德”而先后接受五行之天命，其服色以及治理之道都要顺应五行。改朝换代，就是革去前代天子的天命，即“革命”。《周易》：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。

后来又兴起了一套与“五行”（五德、五端）说相似的“三统”论。认为历代帝王的天命都是“黑、白、赤”三个“统”的轮替。夏是“黑统”、商是“白统”、周是“赤统”，周以后又轮到“黑统”了。每个统都有它各自的天命和制度特色。

董仲舒在上面这段引文里说，三统之轮替，蛮夷是没有的，独在中国。为什么呢？他说“天始废始施，地必待中，是故三代必居中国”。旧统之废，新统之施，都始自于天，地上的人必须遵从于天，做与之顺应的变革（“地必待中”）。而能够与天意相通达的地方，就是“中国”，所以“三代必居中国”。

夏商周三代的“中国”之真义，就在于此。我们可以把它理解为“天眷之国”、“通天之国”，大致就是这个意思。

除了王所在之城，王所分封的诸侯所在之城，也是各自诸侯国的“中国”。因为被分封的诸位公侯，就是各自国族的宗教首领、祭天祭祖的主祭人。西周分封的诸侯国，到了东周就被合称为“中国”。《春秋公羊传》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄……”。当时的各个“中国”，如同被夷狄分割的孤岛，从东到西，不绝若线。齐桓公“三存亡国，一继绝世，救中国，攘戎狄”，故此成为诸“中国”公侯的第一位盟主。

孔子有一句话：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。” 从世俗政治的角度，这句话是无法理解的。虽然历朝历代都有人试图从不同角度解读这句话，但都难以达成共识。实际上孔子这句话还是从施行“中庸”（顺天应人）的角度说的。神权社会里一族之君长是“通天”的本领最大的人，但夷狄不是“中国”，如何能做到“中”呢？“夏，中国之人也。” ，“中庸”之道的施行，诸夏之无君，亦胜过夷狄之有君，这才是孔子的原意。

“中国”不仅是诸夏的，也是天下万邦通达天意的枢纽。所谓“远人不服，修文德以来之”这种荒唐的政治童话，肇源于上古的原始宗教观念。中国君主能“中身”，则必得天命，成为天下万邦与天沟通的唯一渠道，自然就万邦来朝了（好吧，还因为得天命则征伐无所不利）。

关于这一观念，《说苑》和《后汉书》都记载了一个越裳国来朝的故事，可以做表证。这个故事说，周公摄政的时候，交趾之南有个越裳国，不远万里，“重译来朝”，献上白雉。说越裳国多年来风调雨顺，国中父老都说，一定是因为中国出了圣人。故此遣使来中国朝贺。（《后汉书-南蛮西南夷列传》：其使请曰：“吾受命吾国之黄耇曰：‘久矣，天之无烈风雷雨，意者中国有圣人乎？有则盍往朝之。’”周公乃归之于王，称先王之神致，以荐于宗庙。）

越裳国风调雨顺，要来感谢中国的王（圣人），因为中国就是“通天之国”，是天下万邦与天沟通的代表。换一角度说，在天下万邦面前，中国也是天的代言人，也就是“天朝上国”。

拉拉杂杂写到这儿，已经很长了。我们还仅仅解释了“中”的一个含义。它为什么又有“中央”、“射中”等等诸多含义，以及为何写做此形，读作此音，需要论证“中”的最原始的含义，才能讲明白。“中”的最初含义是一个华夏先民日常可见的具体事物，了解了它，才会了解“中国”这个概念所具有的强烈画面感和感情色彩，才会理解先民们对“中国”这个称号的无限崇敬和自豪。我们把这一节留予下文。

[1] 陈梦家，《商代的神话与巫术--下编》，燕京学报第20期，1936年。