作为武器的“过度诠释”_风闻

在那里，真相从来不被言说，即便有，也是低声地、在农民之间流传：“Agora a gente sabe, mas nao pode dizer alto”（现在人们知道了，但是却不能高声地说出来）, 在那里，总是强者获胜，而话语总是在欺骗。

——米歇尔·德·塞托，《日常生活实践：1.实践的艺术》

民族主义文化有时已经被一种丰富的抵抗文化所超越。政治抵抗文化的核心是指向帝国主义的权威与话语的反叛，一种制造“麻烦的技巧”。

     ——萨义德，《文化与帝国主义》

“个人的便是政治的”（personal is political）

——吉登斯，《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》

意大利符号学家艾柯（Umberto Eco）曾于1990年的Tanner讲座上专门回应20世纪末美国文学研究中的一种趋向，这种研究取向将文学作品作为审美的客体而独立于作者之外，因此所产生的结论，被艾柯形容为是对“无限衍意”概念的荒谬挪用。艾柯的一系列讲座的核心旨趣就是试图在“诠释”与“过度诠释”之间找出一条清晰的分界线。

为此，艾柯回溯至古典时代晚期，并指出古希腊时代朴素的逻辑论：“一个东西如果是可以理解的，它就是真理”，逐渐转化为“秘密的知识就是深刻的知识，真理就等同于未曾言说的东西或隐约其词的东西，因此必须超越文本的表面之外或深入其表面之下，才能获得理解”[1]。这一过程似乎也并非西方独有，盛行于东汉的谶纬之学也包含了类似的转变。换句话说，古典时代留下的经典文本被“超符码化”了（与之相对的就是韦伯所说的祛魅，也就是“解符码化”[2]），在西方就是经院哲学式的繁琐思考方式，在中国就是经文下越来越长的注疏。二者的思考方式，都被福柯总结为利用利用事物的“相似性”来做诠释的方法。福柯在《词与物》中对此展开了细密而丰富的论述，并将这种相似性原则的论述方式归纳为“适合”、“仿效”“类推”和“交感”四个层面，这些方法在16世纪以前，用相似性的方法，把释义和符号学重叠在一起，于是探求意义，也就是阐明相似性[3]。

16世纪，这个被福柯单独提取的时间节点被用来戏剧化这一知识型的断裂。尽管这和多数的历史分期类似，是一个似是而非而充满暧昧，甚至是有些随意的划分，但是相似性的原则在欧陆哲学的领域内，就被驱逐至知识领域的边界和底层。然而单方面的从学术伊甸园中放逐一种思考模式并非“死刑立即执行”的判决书，纵使缺乏“实证”的研究遭到贬斥，但是在非学术领域内，相似性原则依旧承担着“制造传统”者称手的“工具”。从大的方面说，有把一整个民族比喻为“OO子孙、XX后人”或是反复使用“家国同构”的譬喻，小到各种各样的养生秘诀，总之从象牙塔中学来的批判方式在遭遇相似性思考的坚定捍卫者时，就会有诸如“不孝有三、辟谣为大”这样苦涩而戏谑的说法。但是相似性原则并非仅仅指涉“落后”的思维模式（我也从来不想把上述的事例简单视作“落后的”），而是在最前沿的网络世界中同样被广泛的运用，“网络迷因”（internet meme）就是典型的象征。

迷因（meme）这个概念的产生本身也是相似性作用的结果。道金斯在写作《自私的基因》一书时为了用生物的遗传基因来比喻文化的传承与演化，发明了迷因这个概念，来形容通过对“原本”的复制以达成传播和存续目的的过程。如同基因传播中的异变，文化的自我复制活动中同样可能出现异变，这可能是无意识的过程（比如单纯的笔误）；也可能是高度自觉的行为，即通过不断注入新的因子，来改变“原本”所传递的意涵。网络迷因的创作最突出的体现了这种高度自觉性的，被詹明信称之为“戏仿”的流传变异。这种“戏仿”和拼贴共同构成了后现代主义对“高级现代主义”的刻意反动的主要方式[4]。一个爆红的事件立刻会被配合进“适合”的梗图，这个原初的梗图马上就会被“仿效”，这种“仿效”的过程往往伴随着难以用逻辑推演的“类推”，而梗与梗之间的交互（被戏称为“梦幻共演”）则体现了“交感”的原则。

例如A不幸被抓拍到张口闭眼的表情并上传到网络，某亚文化群体就会立刻想到一张“见的比亲生父母还多的脸”，据此制作出的梗图立马就会被仿效和类推，在相关的“梗的意群”中创作更多的梗图，最后在不同的“梗的意群”间（比如在inm和《铁血孤儿》、《新宝岛》、《恶魔人》等诸多“风评被害”作品）产生横向的互动和联系，最后甚至成为具有“内在逻辑”的完整叙事。

当然，不懂这些梗的人眼中，这段文字显然令人一头雾水，但是如果在抛出梗的前奏而得到了正确的回应（例如打出“114514”得到“いいよ、来いよ”或者看到一幅黑框眼镜，就能条件反射式地背出三段经典的对话），谈话者就能立刻分辨出“自己人”和“他者”，因而能够及时的调整对话的内容并使局外人根本无从涉足。

梗的制作和流传方式是迥异于逻辑和实证式的思考方式的，尤其是对提喻和谐音的灵活使用，使得某些词的指涉能力几乎达到了无限的地步。在艾柯看来，这显然就是所谓的“过度诠释”，他在为诠释划界时提出了以下的一些原则：

1.诠释要间接经济（类似于奥卡姆剃刀原则）；

2.诠释要指向某一个（或数量有限的）原因而不是诸多互不相干的杂乱原因；

3.诠释要与其它的证据吻合，这些证据才能将某个语义从相关的语义同位群中分立出来；

4.文本的内的连贯性也可以作为一种验证[5]。

当然艾柯也很自觉的将这些原则限制在“文本诠释”的范围内，并另外提出“文本使用”的概念，后者就解除了“需要尊重作者所处文化解构的前提”而使得解读可以几乎任意而无限的延伸。严格说来，网络迷因也就是对于某一文本的“使用”。这种使用是任意的，但是却又遵循亚文化本身的话语体系，或者说，它们自成体系，因此也就具有了颠覆性的力量。它们欲以（我不确定是否真的“欲”（willing））颠覆的对象就是詹明信所言的“高级现代性”，以及被其占据了霸权地位的现代文化。这些文化原本具有的颠覆性，即法国大革命以来颠覆旧体制的能力，在现代性取得了胜利之后，也就是他们被供入神圣的学术殿堂之后，就丧失殆尽了。如图福山妄言“历史的终结”，现代性也公然声称自己正在弥合人类语言中“能指”与“所指”之间的缝隙。有太多的现代性理论试图给出一种单一而线性的框架，以取代“弥赛亚”的位置，它们遵从艾柯所指出的诠释原则，它们和权力绑定在一起，它们排斥“传统”与“后现代”，试图建立自己的“文化霸权”。然而生存在边缘的亚文化群体却利用古老的相似性原则，公然地挑战正统理论弥合“能指”与“所指”之间裂缝的努力，并用相似性原则那种无边无际的想象力重新编织意义的体系，这种平行于正统的意义体系的存在，便是抵御各种建立文化霸权努力的神圣堡垒，尽管“神圣”从来都是其对手用以自居的形容词。

因此，利用相似性原则而进行的过度诠释就有了某种隐藏的政治意义，它既是个人的，又是全体的；既是公开的，又是匿名的；既是尖刻的，又是柔软的。它采用的是游击战和消耗战，不断消耗行政的资源，消解话语的联系，解构给定的意义，制造出人意料的麻烦。虽然很难说这种战术能够取得任何“胜利”，但是只要人类的语言还是处于“能指”和“所指”的分裂的状态中，那么这种战术就永远不可能被打败。或许肉体会被消灭，ID会被爆破，但是语言本身却绝不是顺从奴仆，而永远有办法逍遥于某个单一的权力之外。

[1]艾柯，《诠释与过度诠释》，香港：牛津大学出版社，1995，页30-40。

[2]詹明信，《后现代主义与文化理论》，台北：合志文化事业股份有限公司，1989，页27-28。

[3]福柯，《词与物：人文科学考古学》，上海：上海三联书店，2001，页40-41。

[4]詹明信，《文化转向》，北京：中国社会科学出版社，2000，页2。

[5]艾柯，《诠释与过度诠释》，页51,62-65。