景教早期敦煌文献《一神论》考_风闻

来源：中国社会科学网-中国社会科学报 作者：项秉光

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《一神论》开篇部分，今藏日本

　　出土于敦煌石洞，现藏于日本杏雨书屋的《一神论》属于被称为景教的中国古代基督教文献。据《景教碑》载，这部文献形成于阿罗本 （其人于贞观九年至长安传教）时期，是了解中国古代基督教的主要材料之一。《一神论》的书法优美，罗香林称其抄写者为“殆习褚遂良一派书法者”。不但如此，写卷共405行6950字，没有一笔涂抹，没有一句一字修改，外观极为工整精美。然而与此同时，《一神论》不少章节文字脱落、句读困难、文意不通，以致无法阅读，尤其是《世尊布施论第三》。除此之外，《一神论》全卷有三个小品文，但是结构不一，分别有三种标题方式，第一篇“喻第二”，紧接经文，同行题名。第二篇“一天论第一”则在其内容之后，另提一行书写。第三篇“世尊布施论第三”则在其内容之前，独占一行。全卷现在通行的“一神论”标题，则在最后一行。三个部分究竟是什么关系，至今争论不休。《一神论》外观工整精美，内容却错误百出、结构混乱，加之传承不明，故而有人认为，此经是教外人根据一些杂乱的经文，抄录凑合而成，乃是赝品或伪作。

　　那么，这样一部内外冲突的敦煌《一神论》写本，具体是如何形成的呢？其实，这与唐代的抄经活动有关。抄写经书在隋唐一时蔚为风气，从官方到民间都被卷入其中。官方对抄经事业的投入，既有宗教目的，也有政治和商业目的。从南北朝开始，官方抄经就成了经典抄写的主要形式，并且形成了相对完备的组织和制度。隋唐时，官方对抄经活动的重视和投入力度加大，抄经制度变得更为完善复杂。属于政府机构的抄写手抄写完经文之后，先由低级的僧侣校对，后由高级僧侣再三详细审阅。此外，还有专门的官员负责监督抄经活动。

　　隋唐之时，天下之人对供经趋之若鹜，但官方抄经远离民间需求又体量不足，因而形成了巨大的民间抄经市场。民间抄经市场的活跃和无序，一度惊动官府。开元二年二月二十九日，朝廷下令：“闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。自今已后，村坊街市等，不得辄更铸佛写经为业。”尽管官府禁止开铺写经，想要将民众引导到正规的寺庙，由僧侣来负责提供经文，但是民间抄经既然已经成为公开生意，就关系到许多人的生计，难以断绝。作为一门生意的民间抄经活动，既然没有官方抄经所要求的诸多程序，所抄写的成品自然也不如官方写经那么严谨完善。民间抄经人重外观而轻内容，讲求以更快的速度、更高的效率，抄更多的经书，从而赚更多的钱。对此，胡适评价说：“写经重在校勘无误，而敦煌写经所以有无数错误，大概都由于不大识字的学童小和尚的依样涂鸦，或者由于不识字的女施主雇的商业化的写经手的潦草塞责，校勘工作是不会用到这两类的写经上去的。”正如《佛说阿弥陀经》题记所示，善男信女中有许多不认字也不能书写的人，为民间抄经手提供了巨大的商机。但民间抄经活动缺乏校勘、详阅和监督程序，甚至连顾主自身也无法评阅，全凭抄经人自身的职业操守和良心来保证写经的质量。因此，敦煌藏经中有不少写卷错误百出。

　　相比佛经来说，景教的抄经更有难度。抄经手对景教经典的熟悉程度不如佛经，抄写的机会也没有佛经那么多。以景教早期的写卷为例，一个不识字的景教徒，如欲供养经文，就得雇民间的写经人抄写。写经人不是景教中人，对景教教理、人物、历史及规制等都不熟悉。因此，他不但无从改正原本的错误，而且还会将原本正确的内容抄错。更重要的是，职业抄经人更重视经济利益，注重以漂亮的外观而不是以正确的经文内容迎合不识字的顾主，也不可能在抄写之后，回头去校勘改正文本。

　　可见，宗教文献的保存、流传具有特殊性，难以文化俗常之理考量之。敦煌景教文献内外冲突，自有其出自宗教信仰的特殊原因，不能简单地将其视作伪作或赝品。

　　众所周知，敦煌藏经洞中的写本以佛教文献为主，掺杂以少量的儒道文献和世俗文书，那么，作为异教的景教文献，为何会出现在藏经洞中？这个问题涉及敦煌藏经洞的封闭原因。敦煌藏经洞为何封闭，现在有两种主要观点，一为“避难说”，分避西夏说和避黑韩王朝说；一为“废弃说”。从“避难说”来说，兵锋逼近，自然应收藏宝贵的经典文献。由此而收入藏经洞里的文献，无疑都应为当时之珍藏。从这个角度说，景教的写卷能够收入藏经洞，自然应为当时的珍品，但是，珍品怎能如此结构混乱、内容错误百出？“废弃说”则认为，藏经洞中的文书，都是废弃的文字。中国社会素来有 “敬惜字纸”的传统，所谓“文以载道”，敬惜字纸所以重文，重文所以重道。《燕京旧俗志》中载民间传统甚至认为，“污践字纸，即系污蔑孔圣，罪恶极重，倘敢不惜字纸，几乎与不敬神佛、不孝父母同科罪”。道教经典为此还有《文昌帝君劝敬字纸文》一文。为避免纸张被污损，废弃的纸张，通常烧毁或者藏埋。敦煌藏经洞，正是当地人收藏废弃纸张的地方，因此当时废弃的一切文卷、文书，包括世俗文书、异教典籍，不管其卷面如何，内容怎样，都被收入藏经洞中。因此，从“废弃说”来看，收入藏经洞的文字，并非什么珍品，而是废弃的文字。既然是废弃的文字，为何却有如此精美的外观呢？这就涉及宗教文献的特殊性。

　　隋唐之时，佛教兴盛无比，成为民间社会的主要宗教信仰。佛教以佛法僧为三宝，因此不但供养佛、供养僧，也供养法。所谓法宝，即是佛经，《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》中说：“若有众生于此经典，书写供养、受持、读诵……于无上道，终不退转。”《华严经》中乃称：诸供养中，法供养最。于是书写、供养经典，在隋唐一时风行，上至皇室，下到民间，皆参与其中。敦煌写卷S.4020《思益经》的题记中，提到开皇八年，隋文帝第三子秦王杨俊的妃子崔氏，为法界众生，“敬造杂阿含等经五百卷，流通供养”。开皇时，朝廷下令营造经像，在京师、相州、洛州等处，由官方主持抄写经书，藏经于佛寺和秘阁，于是上行下效：“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”

　　从敦煌文献的题记来看，这些经书用途包括诵读、受持、供养，以求增加宗教功德，祈愿求福、追荐亡灵。本土文化中蔚为风气的经典抄写、供养，也影响到了景教。在《一神论》中，就讨论了如何做功德的问题，但此时的讨论还颇具希腊基督教特色。所谓功德，是要求信徒恭敬礼拜、不犯诫行，主要还是要 “至心礼拜天尊”“唯事一神天尊，礼拜一神，取一神进止”。但是到了后期的《志玄安乐经》中，做宗教功德的方式就向本土宗教风俗靠拢：“若是复有人，于此经文，闻说欢喜亲近、供养、读诵、受持……因兹获佑，故怀愿乐。”“于此经文，闻说欢喜亲近、供养、读诵、受持”是习见的佛经用语，《志玄安乐经》的作者，几乎一字不改地将其抄写在自己的经典文本中。以此可见，本是本土风俗的经典抄写和供养，在唐代景教中，已是正式的宗教行为风俗，《一神论》正是此宗教风俗的产物。

　　抄写供养用的经文，不需要考虑文本内容，所以在内容上来说，它是废品，但是供养的经文要做到外观精美，才适合供养，因此，它就成了精美的废品。精美的废品正是敦煌藏经洞中的常态，有大量废弃的经卷，出于敬惜字纸的原因，被收入藏经洞中保存，景教的写卷也正是出于这个原因，进入了藏经洞中。虽然单从文献本身来看，它是精美的废品，但是实际上它有自身的特殊功用，一种不同于世俗文书和文化作品的宗教功能。

　　从《一神论》的内容来看，它是不适合诵读、受持的，是典型的宗教供养经。《一神论》写卷的三个部分，内容和风格都不统一，这一现状正与宗教功德行为有关。宗教抄经功德不但催生了抄写和供养经典，而且对抄经还有量的要求。敦煌写本S87《金刚般若波罗蜜经》的题记中说：“得六品发愿月别许写一卷，得五品月别写经两卷。”此处表明，抄经供养的人发愿，按照最终所获得的品级不同，另外追加抄写不同数量的经卷。这在当时也是普遍状况，即通过增加抄经量来增加功德，或者许愿如果获得某种福佑，则以抄经多少报之。景教早期经典稀缺，并且内容不多，故在教徒许愿多抄经典时，集合几篇抄在一起，以此完成教徒所许愿的抄写卷数。《一神论》的三部分，正是因为此原因而形成现今所见的状况。