杨念群：五四前后的无政府主义、个人主义和社会主义_风闻

来源：微信公众号“文艺批评”

编者按

这篇文章出自杨念群老师新著《五四的另一面》一书，杨老师认为，传统的五四研究时常落入种种窠臼，比如将五四困于思想史讨论的圈子中，失去社会历史的维度，无意展现“思想”争论与基层实践的关系；或是止步在“展示”表层细节样貌的阶段，却忽视了对不同类型人物的政治动机与具体实践的探索，单纯限于几个大人物的言行，无法找到群体政治行动的逻辑。杨老师在这部著作里更专注于五四运动与新型知识群体的联系，细致梳理了五四前后涌入的各种“主义”思潮，特别是无政府主义、个人主义、团体主义与社会主义。他认为新型知识群体对这些主义的接受带有不同程度的误读，这些主义的命运一方面与国内外形势有关，另一方面则是中国文化内部的固有理解所致。同时，作者关注了毛泽东早年如何在这些思潮的影响下开始其实践，而又是如何立足实践，选择了建立严密组织和严格纪律的现代革命政党之路。

今年是五四运动百年，正如杨老师所说，现在的五四“纪念”往往变成一次“赶集”，所有问题和难题时常被结论先行的学术八股所掩盖。或许，开启真正的讨论才是有价值的纪念。

本文选自杨念群老师的《五四的另一面》（上海人民文学出版社 2019年4月出版）一书，转载自“保马”公众号，特此感谢！

大时代呼唤真的批评家

杨念群

《五四的另一面》

五四前后的无政府主义、

个人主义和社会主义

本书的撰写基于以下认识：五四运动的意义由两条“双线”故事组成。第一条故事线索是，民初政局混乱，人民普遍感到沮丧，青年几乎丧失了人生奋斗的目标，第一次世界大战以后，抗议巴黎协议重新瓜分列强势力范围的民族主义浪潮再次点燃了国人参与政治的热情，五四新青年通过广场联络集会引发了广泛的民众抗议活动，这个“广场故事”使政治运动被赋予了新的含义；第二条故事线索是，五四事件蕴育出一批受过新式教育的新型知识分子，他们急切想表达渴望文化复兴的深层诉求，这批人的介入使五四事件变成一场名副其实的新文化运动，又有人称之为“中国的文艺复兴”。

五四运动

如果我们暂时先搁置“双线”故事折射出的政治意识形态分歧，透视评价五四运动的差异性所产生的深层原因，我想至少可以从以下几个方面做出判断：

首先，我们可以尝试从新型知识群体的教育出身和活动背景进行一番观察。从晚清到民初，活跃在思想界的一批名人，如梁启超、蔡元培等人，都是科举出身，他们抱有极其强烈的改革上层政治制度的愿望，虽然经过戊戌变法和清末新政的屡次失败，他们仍然坚信上层政治变革乃是所有改革的基础。但是民初政局的腐坏终于使他们的信心遭到了致命顿挫，不得不尝试新的改革方向。

其次，我们可以从五四前后涌入的各种“主义”思潮，如“无政府主义”“个人主义”“社会主义”“团体主义”入手，尝试辨析有的思潮何以流行一时却很快湮灭，有的思潮何以能后来居上长盛不衰。

对民初政治的批判开启了五四运动思想论争的序幕，陈独秀发表《偶像破坏论》，宣布彻底放弃“国家”制度改革的希望，五四以前即开始活跃的无政府主义思潮趁机借势崛起，一些受过西式教育影响的学人则开始热衷于用“化约论”的方法大谈中西文化比较之得失，辩论如何彻底打倒“孔家店”；另外一些早期社会主义者则把目光投向基层“社会”，寻究新的变革道路，不少人成了无政府主义思潮的拥趸。

无政府主义思潮的基本预设正是建立在“反国家论”的立场之上的，甚至一些早期革命党人，如章太炎，也并不认为“国家”是建立合理政治秩序的必备条件，在主持《民报》期间，章太炎就发表过《国家论》，质疑“国家”的作用，他一口气列举出三条“国家”无用的理由：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。”[ 《章太炎全集》（四），第457—458 页。参见林少阳：《鼎革以文：清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海：上海人民出版社，2018 年，第265—275 页相关论述。] 章太炎并没有成为无政府主义者，却一直对“国家”的作用表示怀疑，这使他与大多数梦想建立现代国家体系的革命党人存在明显差异。

《章太炎全集》

上海人民出版社

无政府主义的基本主旨是不依赖上层政治的改良，积极寻求从底层入手促成民众日常生活的改善。与上层政治变革的虚幻与矫饰相比，无政府主义提出的“日常生活革命”似乎更接地气，但也存在着致命的缺陷：

第一，无政府主义者严重低估了制度建设的复杂性，他们经常想象着只要随意圈出一片地盘搞实验，就能轻轻松松摆脱国家控制，实现在身份上无等级，在供需关系上无差别的梦想。他们真诚地相信，生活在“社会”中的人群因为具有“自性无染”的道德品质，自然而然就会遵循集体主义的处事规则，这样就能轻易达到消灭阶级冲突，保证物质均平分配的“大同”梦境。

在中国资本主义制度远未发达的情况下，他们同样相信，中国的资本家与无产阶级之间的矛盾已经激化到与西方先进国家相类似的严重程度，号召通过彻底废除国家与政府，放弃所有现代政治法律制度，以达到彻底消灭私有财产，提前进入公平自由社会的目标。结果表明，在中国现代生产能力弱小，物质文明程度极其低下的状况下，奢谈公平分配与平等正义，无异于打倒了一个“乌托邦”，却重建了一个更加虚幻的“未来世界”。

第二，中国的无政府主义者大多受西化教育浸染过深，往往喜欢奢谈梦想，却缺乏实质性的力行方案和具体组织能力。无政府主义者的基本鼓动套路是先指证现代“国家”和组织的种种罪恶，然后笼而统之地表示要用新型的“社会”组织取而代之，但大多数人对未来社会改造的构想均处于口头或文字表态的阶段，并没有具体实施的方案，始终陷于破而难立的尴尬境地。一些以“新村”为名建立起来的社会组织大多低效而短命，就是因为组织者常常凭借一腔激情和浪漫幻想随兴所至，坐而论道，很少有人对变革方案在具体实施步骤中有可能遭遇的困难预先有所估计并做好充分准备。以至于有些“新村”只要遇到日常生活中一些枝枝节节小事的干扰，就可能导致整个组织机构陷于瘫痪，最终难逃瓦解的结局。

无政府主义者也曾经设想把中国传统的基层组织转化为符合现代标准的“自治”团体，结果同样归于失败。之所以失败的一个最重要原因是，无政府主义无法重新划定“群己”“公私”的界线。中国传统社会组织的构成是以“大公无私”为基本原则的，在这个组织框架之内，“个人”必须以家庭或家族利益为重，个体无法从中获得真正自由。而西方的自治观念却来源于对个人权利的充分尊重，“自治”是以“个人”利益的满足为前提的。所以，中国无政府主义的“社会改造”方案实际上是传统“集体主义”原则的一个变相翻版，并不是希望“个人”在摆脱“国家”“政府”控制之后获得实质意义上的“个体”解放。

前几年，学界流行把哈贝马斯的公共领域理论引入中国历史研究，结果出现水土不服的症状。原因即在于，西方的所谓“公共领域”首先培育的是从事“私人”活动的空间，强调的是以“个体”形式出现的“市民阶层”对大众舆论的导向作用。或者说，“公共领域”强调的恰恰是“私人”与“公共”事务之间应该保持泾渭分明的界线，这样才能促使“市民社会”拥有捍卫个人自由的条件。这完全不是中国人所理解的那种“公”的意义和范围。

尤尔根·哈贝马斯

在中国人的眼里，凡属“私”的事务，只要不是与公事挂钩，一般很容易被曲解为负面的东西，一旦走到极端或一经泛化为政治运动，就会被贴上“自私自利”“个人主义”的政治标签。“个人主义”自诞生之日起就注定难逃昙花一现的命运，这与国人对“公”“私”含义的理解与西方差异很大有关。

五四时期，“个人主义”之所以一度成为最具吸引力的思想流派，不是因为它具有多么深刻的理论内涵，而在于其鼓动“个人”优先于“集体”的新思维恰恰与青年摆脱旧秩序控制的强烈欲望相互吻合。中国人素重群体规范，自小受到的教育总是要求把个人无条件奉献给家庭或家族，“孝文化”强调尊崇共同的祖先远比料理私事更加重要。五四时期，本来作为“个人”依托的“家庭”“家族”变成了摧残人性的黑暗隐喻，冲出压抑自由的家庭场所，获得自我的彻底解放成为五四青年最为向往的人生目标。

与民初一代倡导政治制度的改革者如梁启超等人有所不同，五四青年试图完全从“个体”“自我”出发衡量外界事物的价值，在一些民初学人眼里颇为高尚的字眼如“国家”“大同”或“团体”“世界”，在“个人主义”神圣光芒照耀下统统变得渺小无用，绝非他们人生奋斗的终极归宿。以往那种把个人命运依附在群体前途之上的旧思维一律被视为邪恶落后的渊源遭到摒弃。

令人诧异的是，与其他思想流派比较，“个人主义”在五四以后持续流行的时间却相当短暂，很快就变得销声匿迹。即使后来有些人仍然坚持打出“个人主义”的旗号，他们对“个人”价值的理解也纷纷变质走形，与真正西方意义上的“个人主义”内涵相距甚远。究其原因，五四青年曾简单认为，只要“个人”下决心走出家族的笼罩和控制，抱着单纯的心理充满激情地跃入新文化运动的洪流，就应该理所当然地获得彻底解放。然而放眼望去，前方却并没有一个预先准备好的“新社会”在张开怀抱接纳他们。可想而知，这些游离散落在旧伦理网络之外的迷茫青年在沮丧失落之余，很难不陷入彷徨无措的苦闷状态。鲁迅的《伤逝》，郁达夫的《沉沦》等一批描写五四新青年的文学作品，即折射出了这个群体的郁闷心理，凸显的是鲁迅尖锐指出的“娜拉走后怎样？”的困境。

一般来说，文学与艺术作品最适宜表现个人情绪与个性感悟的起伏与变化，文学艺术家坚守个人尊严和维护自我完善的欲望也相对更加强烈。与此同时，当“团体主义”思潮异军突起之时，文学艺术界珍视和捍卫个人自由的言论也常常首当其冲地遭到诟病和批判。

“个人主义”自被输入中国之日起，就与各种“主义”不断竞争缠斗，激烈争夺着五四新文化运动的舆论主导权。其中最大的论战对手是“团体主义”与“社会主义”思潮。“社会主义”在中国的传播与流行直接源自“欧战”结束后全球资本主义体系内部冲突引发的革命风潮，俄国革命的成功是一个重要契机，但是在许多人看来，中国的资本主义发展正处于起步阶段，无论是资产阶级还是无产阶级数量都十分稀少。有鉴于此，在五四以后相当长一段时间内，废除私有制似乎并不是时代迫切需要的任务。有人更认为，中国私有经济的发展规模过小，应该鼓励扩大生产与努力增加个人收入，只有个人经济实力大幅度提升之后才能轮到解决公平分配的问题。

1918年3月，湖南省立第一师范学校第八班合影。

四排右二为毛泽东。

我个人以为，世界局势对五四新文化运动走势的影响固然重要，但“团体主义”与“社会主义”之所以能后来居上，在后五四时代跃升为中国变革的思想主潮，关键在于其核心理念与中国传统思维有诸多对应吻合之处。在中国传统思想体系中，与“公”的正面价值不断受到弘扬表彰相反，“私”自古就被当作负面对立物不断遭到批判，约束“私欲”“私情”成为实现“公意”“公德”，服务“公共”事业的前提条件。特别是宋明理学迅速崛起之后，更加强调只有在群体道德伦理网络之内才能实现个人价值，最终构成“公意”与“私利”截然对立的二元解释框架。

尽管在中国历史上也偶尔有“个人”逸出群体规范的现象发生，如佛道教徒或修习魏晋玄学的文人墨客不时有放浪形骸的越轨表现。不过在大多数情况下，“私”与“公”相比永远会处于卑微的地位，彰扬“公”的奉献精神和克服“私”的狭隘自利，早已僵化成为一种原理性的规定，历朝历代均无法撼动。以往中国学界常有人举出一些明末清初的个别学者抗议历代君主“家天下”的言论，以此作为中国曾经出现过“启蒙思想”的证据，可是这些“启蒙思想家”发出的极少数异议声音毕竟过于弱小，在主流叙事里绝对处于边缘，几乎可以忽略不计。

尤需注意的是，这些戴着“启蒙”光环的先贤大哲虽然反对君王把天下变成自己私人的囊中之物，却并不意味着他们就真正尊崇“个人”价值，他们只承认每个人作为“大众”的一个成员，共同拥有以“公”的形式出现的“天下”，也只有在这个前提之下，“个人”才有资格获取自己那份权益，这就是“天下为公”的本义。由此推知，五四青年想凭借西潮的磅礴之力，以“个人”之躯撞破千年编织起来的道德伦理网络，那将是何等地艰难！

所以说，重估后五四时期“个人主义”在中国的陨落，不仅要从国际因素的影响切入分析，也需从五四青年对中国传统思维有意无意的传承中寻找答案。20世纪30年代，中国面临日本的侵略，抗战救国一跃成为时代的第一主题，具有压倒一切的力量。在拯救民族危亡的特殊时刻，“团体主义”“集体主义”逐步升格到了支配地位，“个人”欲望与尊严自然要退居其次。奉行“团体主义”原则的一些论述，如“社会有机体论”“螺钉论”“机器论”等大行其道均与此背景有关。

如果换个角度观察，中国学界所有拥护“团体主义”的各种表态和言论，其背后都与“公”“私”对立，“私”必须为“公共事务”做出奉献乃至牺牲的本土逻辑密不可分。换句话说，世界范围内列强势力的压迫实际上唤醒了五四青年心中积淀潜藏着的固有传统思维，抗战的严峻局势进一步强化了“舍己为公”原则的合理性，“团体主义”取代“个人主义”正是内外力混合发生作用的结果。“个人主义”被边缘化与最终湮灭无闻并非完全是外敌绞杀所致，也与中国文化内部对“公”的认同，与对“私”的厌恶的僵固看法不无关系。

五四以后，不断有人怀念当年如风一样弥漫而又迅速消逝的“个人主义”曾经带来的心性解放的激情与愉悦，基于“个人主义”血脉传承下来的自由主义信念也被反复申说弘扬，有的学人甚至也在清代学者戴震的头上戴上了一顶“自由主义”战士的桂冠。但我认为，对“个人主义”的理解不应该只限于怀旧式的叙说，更应该具体梳理其所以被“团体主义”替代阉割的历史肌理，对“个人主义”及其衍生物“自由主义”价值的尊崇也不应限于某种个人立场的表态，而应该在五四到后五四新文化运动兴衰命运的脉络中予以历史化的解释。

戴震

本书处理的最后一个主题是，五四以后一批践履型知识分子的崛起与对“社会改造”模式的不同选择。具体而言，就是初步分析以毛泽东为代表的中国共产党人如何通过构造新型的严密组织，凝聚起了民众革命的力量。五四事件的发动以北京为中心，慢慢形成一个新旧杂糅的知识分子精英圈，从五四到后五四时期，知识群体一直处于不断的分化组合之中，呈现出一种不均衡的分布状态，与那些有民初政治家身份和西化教育背景的知识分子不同，毛泽东并不属于五四精英圈内的核心成员，处境相对比较边缘。

按照一般情形，处于核心圈的知识人比较关心上层制度的变革和热衷于“化约论”式的中西文化比较，“个人主义”自然是其中的时尚话题。即使个别人，如陈独秀、李大钊等，已经开始尝试把眼光投向“社会”和“民众”，也大致仍处于理论宣传和思想论辩阶段，缺乏具体的行动纲领。那些身处边缘地带的知识人则会另辟蹊径，寻找更为可行的实践方案。

与核心知识圈热心讨论“国家”“政府”“个人”“文化”等热门话题有别，无政府主义者把“社会”理解成一个完全不一样的异质空间，全力论证构造新型“社会”生活圈的意义。在他们看来，“社会”是底层的，“政府”是上层的，核心精英注重城市，他们则青睐乡村，必须从底层向上辐射运动，革命方能成功，这与由上及下的国家制度变革路径完全相反，乡村变革一度变成了“社会革命”的同义词。

“个人主义”因为强调摆脱政府控制，寻找个体自由的重要性，与无政府主义者在表面上有构成联盟的可能，结果却最终分道扬镳，因为无政府主义眼里的“社会”仍是由“群体”而非“个人”构成，“个人”仍不过是组成团体的细胞和零件而已，这仍然是一种变相的“有机体论”。

《无政府主义资料选》（上、下）

北京大学出版社

一位无政府主义者说得很明白：“个人主义，在表面上看，好似与无政府主义相似。因为他也是反对国家与政府，主张个人的自由和个人的高尚的。其实他是一种极不合逻辑法的东西。”[ 三木：《什么是无政府主义者》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第697 页。]所谓“不合逻辑法”指的是“个人主义”只享受权利而不尽义务，或者只顾一己之自由而侵犯他人之自由。这种对“个人主义”污名化的理解与“国家主义者”几乎没有什么两样，仍不过是一种广义上的“团体主义”表白。毛泽东等人早期同样受到无政府主义的影响，毛泽东在岳麓山下尝试开辟“新村”，就是想亲自体验一番“社会”改造实践到底应该是个什么滋味。“新生活”实验失败后，毛泽东感悟到，要完成底层“社会”的根本变革，绝非几个人自愿组成一个私密小圈子搞浪漫理想的生活秩序就能顺利完成，而是必须建立起一个严密的组织，制定严格的纪律，用统一的意志去实现既定的目标。以湖南第一师范学校同学群体为主组成的“新民学会”，除了进行详细的社会调查之外，在社会实践方面业已初步具备了共产党组织的雏形。同时，本书也指出，毛泽东的乡村改造运动除了在形式上吸纳了现代西方的“团体主义”理论外，更多地建基在“地方责任伦理”的基础之上，其思考路径与湖南“湘学”的传承模式有着相当密切的关系，值得深入探究。