刘卫国：民国时期新文学研究中的古典学术传统_风闻

内容摘要

在民国时期的新文学研究中，古典学术传统的治学思路依然被继承和运用着。汉学传统中的今文派与古文派以及宋学传统中的理学派与心学派，其治学思路都在新文学研究中有所体现。新文学研究中的今文派抱着“为政治而学术”的目的，以文学研究干预现实、干预社会、干预政治，但有时陷入过度诠释，或为了迎合政治目的而剪裁历史；古文派“为学术而学术”，对史料工作非常重视，对文本的解释实事求是，但古文派很少能从材料中提炼出观点和理论；新文学研究中的理学派戴着理论的镜片看世界，能见常人之所未见，得出一些新鲜的见解，但其理论资源来自他者，用他者的理论来批评中国新文学，有时会显得隔，难以切中肯綮，而理学派又不知变通与修正，往往会犯教条主义的错误；心学派能结合中国文学创作的实际，在借鉴他者理论的基础上，融进自己的思考，创造出自己的理论，但心学派自我主观过于膨胀，在实际批评时常显得臆断和独断。两种四派学术传统，各有所长，也各有所弊，在新文学研究中都做出过贡献，也都留下了遗憾，其经验教训值得后人好好总结。

本文原刊于《中山大学学报》2018年第1期，感谢作者刘卫国授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

刘卫国

民国时期新文学研究中的古典学术传统

黄修己先生在《中国新文学史编纂史》（第二版）导言中，曾经揭示新文学史编纂中的两种学术传统：“当着中国走向现代社会，中国的学术也发生了现代转型后，一方面是胡适、鲁迅等第一代学者们不同程度地继承了汉学传统，这对于现代学术的形成、发展作用甚大。而另一方面，出于社会变革的要求，又在西风吹拂之下，新的学术必然具有新的因素，这很突出地表现在对理论的重视上。”[1]本文认为，不仅在新文学史编纂中，乃至在整个新文学研究中，都存在着两种学术传统。这两种传统，黄修己先生将其中一种命名为“汉学传统”，鉴于中国学术史上经常汉宋对举，另一种学术传统可命名为“宋学传统”。

作者: 黄修己 出版社: 北京大学出版社出版年: 2007-10

《中国新文学史编纂史》

严格地说，“汉学传统”中尚有“今文”与“古文”两派，这两派在研究思路上有所不同；宋学传统内部，又可分为“理学”与“心学”两派，这两派在研究思路上也有不同。如此一来，古典学术传统可细分为两种四派。本文认为，这两种四派学术传统，在新文学研究中依然存在。当然，存在的只是这些学术传统的研究思路，而非这些学术传统的具体观点。本文试图就黄修己先生的观点“接着说”，对新文学研究中的两种四派学术传统作一个初步的梳理与评析。因为新文学研究的历史已经长达百年，时间跨度大，研究成果多，本文难以一网打尽，故暂将时间区间设置在民国时期。

一、汉宋学术传统的渊源

本文所说的古典学术传统，主要指儒家经学的学术传统。儒家经学，以儒家经典为研究对象。公元前213年，秦始皇焚书坑儒，儒家经典书籍被焚毁一空。西汉时期，一些儒生凭着记忆，用当时通行的文字将儒家经典默写出来，这些经典史称今文经典。西汉中后期，一些学者声称发现了用六国文字书写的儒家经典，它们因被隐藏起来而逃过了秦火，这些经典被称为古文经典。古文经典与今文经典在篇目和字句上均有不同。以今文经典为底本研究儒家经学的被称为今文经学，以古文经典为底本研究儒家经学的被称为古文经学。今文经学盛行于西汉时期，古文经学盛行于东汉时期，两者合称为汉学。

今文经学研究儒家经典，“尊信六经之学可以治世，孔子之道可为弘亮洪业、赞扬迪哲之用”[2]，关心的是如何引经据典为现实政治服务，因此，今文派解经，往往穿凿附会地讲些微言大义，结果弄出一些牵强附会之论[3]。古文经学“其崇经学，亦视为故事，不实行其学以治世”[4]，古文派只把儒家经典当作历史文献进行考证，关注重心在名物训诂，但其考证，有时过于烦琐冷僻，把儒家经典的意义弄得支离破碎。按照周予同的说法是：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子的政治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。”[5]一句话，今文派为政治而学术，古文派为学术而学术。

两汉之后，魏晋玄学和隋唐佛学相继兴起，“儒家经学，虽尚不绝如缕，要之如鼎三足，惟儒家一足为最弱”[6]。宋朝时期，理学兴起。吕思勉曾指出：“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。”[7]在宋人看来，汉学中的今文学与古文学，都不得圣人真传，结果导致儒家道统中断、佛教流行。用今天的话来说，汉学传统缺乏抽象思辨的兴趣，未能从哲学高度阐述儒家思想，这就使得中国文化出现了哲学上的空白，而让佛学占据了这一空白。宋人对抽象思辨较感兴趣，喜欢琢磨贯穿万事万物之理，或曰万物一体之理。他们从儒家经典（也借鉴了道家经典）中演绎编排出一种抽象的宇宙论、本体论、人生观学说，试图与外来的佛学相抗衡，最终发明出一套哲学体系，被后人称为“宋学”。

《国朝汉学师承记》与《宋学渊源记》

宋学与汉学的治学思路不同。其一，汉学是史学研究，而宋学则是哲学研究，“汉学研究的是语言文字学、史料学，很少的学者达到哲学高度。宋学是道德学、伦理学，即‘修（身）齐（家）治（国）平（天下）’之道，谈论正心诚意，发展成为形而上学、唯心主义哲学”。其二，汉学采用归纳法，宋学采用演绎法，“汉学家大体上采用归纳法，根据许多资料得出结论（有不写出结论），以史料真实地反映出来就是了……他们反对孤证，重视搜集许多资料。宋学家一般采用演绎法，从一个思想产生各种说法”[8]。

宋学与汉学的治学成效也不同，钱穆曾指出：“汉儒多尚专经讲习，纂辑训诂，着意所重，只在书本文字上，所谓通经致用，亦仅是因于政事，而牵引经义，初未能于大经大法有建树。宋儒经学，则多能于每一经之大义上发挥。尤著者，如胡瑗苏湖设教，分立‘经义’、‘治事’两斋。经义即所以治事，治事必本于经义，此亦汉儒通经致用之意，而较之汉儒，意义更明切，气魄更宏大。”[9]

宋学治学虽较汉学治学“意义更明确，气魄更宏大”，但也有弊端。一是苛刻，正如吕思勉所说：“中国人素崇古，宋儒又富于理想，乃举其所为尽美尽善之境，一一传之古人；而所谓古人者，遂成为理想中物；以此期诸实际，则其功渺不可期；以为责人，人亦无以自处矣。此亦设想太高，持论太严之弊也。”[10]二是空疏，正如周予同所说：“宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”[11]

《经学历史》

作者: 皮锡瑞（清）

出版社: 中华书局

出版时间: 1963-12

《中国经学史讲义》

作者: 周予同 出版社: 上海人民出版社出版年: 2012-6

宋学传统在发展过程中形成不同派别：一派被称为程朱理学，这里简称为理学派；一派被称为陆王心学，这里简称为心学派。理学派和心学派都主张“万物一体”之理，但理学派认为理来之有本，理在物中，主张即物穷理，致吾之知；而心学派认为理在心中，心外无理。在学术思路上，理学派认为，理需格之于物，鼓励人们从外在事物中寻求“理”；心学派认为，万物皆备于我心，因此要先发明人之本心。

理学派治学，以理学概念解读儒家经典，从理论的前提出发演绎自己的观点，很有条理，但推导出来的结论有时与儒家经典原意相去甚远。如朱熹认为“圣贤千言万语，只是叫人明天理，灭人欲”[12]，这与孔子、孟子的观点有很大差异。理学派有时还窜改前人观点以就己论。比如朱熹为建构自己的理学体系，改易周敦颐《太极图说》原文，将“自无极而太极”一句删去“自”字[13]。周敦颐原意是太极之外另有一无极，朱熹删去“自”字后，就将太极与无极等同起来。心学派治学，有自己的发明创造，颇有新意，气魄很大，但心学派不注重读书，陆象山曾振振有辞地反问：“尧舜之前何书可读？”意思是不读书也可成尧舜。在读书时，心学派也不注重版本与史料问题。徐爱曾对王阳明治《大学》一书提出疑问：“先生于《大学》‘格物’诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。”[14]不注重读书，读书时又不注重版本与史料，虽然能提出新观点，但出现“硬伤”的概率很大。如王阳明认为《诗经》中本无郑卫之音，郑卫之音乃后人加入，“孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。”[15]王阳明的这一判断得不到史实证明，纯属主观臆断。

宋学传统盛行于宋元明时期，“元明以来，因封建朝廷的提倡，朱学取得正统地位，而陆九渊一派得王守仁生力军的加入，也颇得一些学者的信仰”[16]。明亡之后，学者痛定思痛，对于宋学传统特别是心学派有痛切反思。如顾炎武说：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[17]清代学术的主潮，用梁启超的概括来说，就是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”[18]，换言之，即从宋学轨道转为汉学轨道。

在清朝乾嘉时期，汉学与宋学曾发生过论战。江藩著《国朝汉学师承记》，独尊汉学，抵制宋学，方东树则著《汉学商兑》反击。不过，宋学在这次论战中是失败者。邓实认为，方东树“思欲拔汉帜以树宋帜，然肆口讥弹，文辨虽雄，而无实学真理以为佐证，故不足以折服学者。盖桐城之学，其闳博精神，实非惠、戴之敌也”[19]。

（清）江藩著《国朝汉学师承记》

中华书局 1983年

梁启超曾这样描述清朝时期汉学传统与宋学传统的演变：“顺治、康熙间，承前明之遗，夏峰、梨洲、二曲诸贤，尚以王学教后辈，门生弟子遍天下，则明学实占学界第一之位置。然晚明伪王学猖狂之习，已为社会所厌倦，虽极力提倡，终不可以久存，故康熙中叶遂绝迹……而时主所好尚，学子所崇拜者，皆言程、朱学者流也，则宋学占学界上第一之位置。顾亭林日劝学者读注疏，为汉学之先河。其时学者渐厌宋学之空疏武断，而未能悉折衷于远古，于是借陆德明、孔冲远为向导，故六朝、三唐学实占学界上第一之位置。惠、戴学行，谓汉儒去古最近，适于为圣言通鞮象，一时靡其风，家称贾、马，人说许、郑，则东汉学占学界上第一之位置。庄、刘别兴，魏、邵继踵。谓晚出学说非真，而必溯源于西京博士之所传，于是标今文以自别于古，与乾、嘉极盛之学派挑战。”[20]

正如梁启超所指出的，汉宋之争中，宋学传统战败，战胜宋学传统的其实是汉学中的古文派，到清朝后期，汉学传统内部又起纷争，今文派再度兴起，对古文派提出挑战。

作者:  冯友兰 

出版社: 生活·读书·新知三联书店译者: 赵复三 出版年: 2009-5

到了民国时期，儒家经学不再是主流意识形态，汉学、宋学传统均大势已去，不过，它们对学人的影响仍存。冯友兰对民国时期的哲学研究有这样的观察：“在中国哲学门里，我们的教授之中，有的标榜古文经学，有的标榜今文经学，有的标榜程朱理学，有的标榜陆王心学。”[21]在新文学研究中，并没有人像在哲学研究中那样明确地标榜古文经学、今文经学、程朱理学和陆王心学，也没有人明确地宣传古文经学、今文经学、程朱理学和陆王心学的观点，但古文经学、今文经学、程朱理学和陆王心学的研究思路，却仍被新文学研究者继承和运用。

二、新文学研究中的“汉学传统”

在新文学研究中，汉学传统及其内部的流派被继承，但继承的并非观点，而是研究思路。汉学传统的研究思路，是以儒家经典为中心，从经典的文本出发阐释经典的意义。借用到新文学研究中，就是从作家作品等文学史实出发展开研究，由史出论。汉学传统中的今文派与古文派，各自的研究思路也被新文学研究继承，新文学研究中的今文派抱着“为政治而学术”的目的，主张发掘史实中的微言大义，干预现实、干预社会、干预政治；古文派则抱着“为学术而学术”的目的，只关注文本与史实，不对文本与史实作过度的政治解释。下面对这两个学派分而论之。

（甲）今文学派

新文学研究中的今文派思路，可以追溯到梁启超。在“五四”文学革命之前，梁启超曾提出过“诗界革命”、“文界革命”和“小说界革命”的构想，试图通过建构新文学来建构新国民，并最终建构一个新中国。梁启超的这一思路延续到五四新文化运动时期。1917年2月，陈独秀在《新青年》杂志发表《文学革命论》，提出“文学革命”的口号，其理由是“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”[22]，目的在于通过文学革命而革新政治。

文学批评本来只是指导、评价文学创作，但在民国时期，文学批评承担了额外的任务，即承担着思想革命的政治使命。在新文学研究史上，文学批评不断提出新的文学设计，试图指导文学、影响文学，进而实现国家的变革。在新文学的第一个十年，批评家发动“文学革命”，要求创作“人的文学”，推动“人的解放”，实现启蒙的政治使命。在新文学的第二个十年，批评家发起“革命文学”设计，试图通过文学唤醒民众，推进阶级革命，实现阶级解放，在新文学的第三个十年，批评家提出“国防文学”、“民族文学”、“抗战文学”等口号，要求文学为民族解放而奋斗。人的解放，阶级解放，民族解放，这“三个解放”构成了新文学批评的三种政治使命。新文学批评试图引导新文学为政治服务。这样就自觉不自觉地接通了今文派的研究思路。今文派的目标是经世致用，关心的是如何引经据典为现实政治服务。

梁启超受过经学训练，本就是今文派成员。陈独秀也曾是康党，学术思路曾受到康有为的今文经学影响。其他新文学批评家不一定像梁启超、陈独秀那样有今文经学的学术背景，有的甚至有不同的学术背景，但由于文学批评在民国时期承担了政治使命，这些批评家不能违背这一大势，因此在文学批评中自觉不自觉地沿袭了今文派的学术思路。因为思想意义最能为政治服务，所以这些批评家在新文学研究中，特别注重发掘新文学作家作品的思想意义。

《新青年》二卷六号上刊载陈独秀《文学革命论》

受到今文派思路影响的批评家和学者很多，难以一一列举分析，这里举两个典型人物来做例子。

一是茅盾。茅盾是文学研究会成员，本着“为人生而文学”的目的从事文学批评。1933年茅盾发表《徐志摩论》，这篇文章回溯徐志摩的创作历程，征引并分析徐志摩的诗句，从中归纳出结论，其学术思路显然受到汉学传统影响，因为汉学传统讲究由史出论，要求从儒家经典出发展开阐释，从材料中提取出观点。再深入观之，茅盾在分析徐志摩的诗句时，总是力图发掘政治方面的微言大义，这就接通了今文派的治学思路。

茅盾开篇即引用徐志摩的诗句“我不知道风是在哪一个方向吹”，试图以此证明徐志摩是“中国布尔乔亚‘开山’的同时又是‘末代’的诗人”，并以徐志摩在诗句中迷上了方向，证明中国的布尔乔亚文学已经穷途末路：“百年来的布尔乔亚文学已经发展到最后一阶级，除了光滑的外形和神秘缥渺的内容而外，不能再开出新的花朵来了！这悲哀不是志摩一个人的！”[23]在论证这一观点时，茅盾细读了徐志摩的众多诗歌作品，着力从这些作品中发掘政治隐喻。如茅盾对徐志摩的诗歌《婴儿》做了这样的政治化解释：

究竟志摩所抽象地赞颂的“未来的婴儿”是怎样一个面目呢？在“生产的床上受罪”的产妇——中华民族，那时正在国际帝国主义和国内封建军阀双重的压迫下，中国是封建的并且殖民地资本主义统治下的中国，因而这“产妇”所能诞生的婴孩可以假定它或者是资产阶级的德谟克拉西，或者是工农的民主政权；究竟志摩所谓“婴儿”是指的前者呢，或后者？志摩没有明说。然而我们读了志摩的全部作品就知道他所谓“婴儿”是指英美式的资产阶级的德谟克拉西，他见了工农的民主政权是连影子都怕的。[24]

包括《婴儿》在内的多数诗作，都只是徐志摩个人心情的记录、个人感情的抒发，并不一定寄寓徐志摩的政治见解，但茅盾却能从这些作品的字缝里读出微言大义来，把一切都往政治上扯，其研究思路，可以说像极了经学研究中的今文派。比如今文派解释《诗经》中的开篇之作《关雎》，就将一首民间情诗生生发掘出政治意义：“孔子论诗，以关雎为始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜……此纲纪之首、王教之端也。”[25]茅盾的这篇评论文章，在研究思路上与今文派并无二致。

作者: 姜广辉 出版社: 中国社会科学出版社出版年: 2003年9月

二是瞿秋白。瞿秋白出生于今文经学盛行的常州，曾有“就今文学再生而为整理国故的志向”[26]。瞿秋白著名的文学批评文章《〈鲁迅杂感选集〉序言》，细致地勾画出了鲁迅在辛亥革命前后、五四新文化运动前后、五卅运动前后、大革命前后等各个重要历史时期的思想，阐述了鲁迅各个时期思想的重要意义。通过历史的描述，瞿秋白为鲁迅梳理出了一条从进化论发展到阶级论的思想线索，并且肯定了鲁迅思想的这种发展，阐明了鲁迅思想发展的客观必然性。瞿秋白的这篇文章，从材料中提炼出观点，走的正是汉学传统的路子。

和徐志摩的诗歌不同，鲁迅的杂感确实蕴藏着作者自身的政治观点，瞿秋白从鲁迅杂感中探寻鲁迅的政治观点，其思路是可行的。瞿秋白征引了鲁迅杂文集《坟》、《华盖集》、《华盖集续编》、《而已集》、《三闲集》、《二心集》中的代表性文章，分析这些文章中体现出的政治观念，证明鲁迅“从进化论最终的走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义”[27]。

应该说，瞿秋白的观点大致能够成立，因为鲁迅确实有思想变化，后期思想确实与前期有一些不同。但是，鲁迅思想的变化并非一刀两断、泾渭分明，鲁迅的后期思想中依然有前期思想的残留，这一点就被瞿秋白无视了。瞿秋白只在鲁迅后期杂文中寻找有利于自己观点的证据，忽视了那些不利证据。瞿秋白之所以忽视那些不利证据，又是因为政治目的。瞿秋白在这篇文章结尾处说：

我们不过为着文艺战线的新的任务，特别指出杂感的价值和鲁迅在思想斗争史上的重要地位，我们应当向他学习，我们应当同着他前进。[28]

换言之，瞿秋白是要将鲁迅树立为一个政治榜样，号召其他作家向鲁迅学习：做一个有政治倾向的艺术家，并在政治倾向上不断进步，从进化论进到阶级论，从个性主义进到集体主义。这一切是“为着文艺战线的新的任务”。而榜样的思想，不能有任何含混与暧昧的空间，不能与落伍的思想仍藕断丝连，因此，瞿秋白必然将鲁迅的后期思想做简单化与纯洁化处理。

瞿秋白《饿乡纪程》收入《瞿秋白文集》文学编第1卷；

《〈鲁迅杂感选集〉序言》收入文学编第3卷；

人民文学出版社，1989年

茅盾和瞿秋白的研究思路，可以说与今文派的研究思路如出一辙，两人都抱着“为政治而学术”的目的进行研究，都从文本出发进行解读，都试图寻找文本中的微言大义，在政治目的的牵引下，茅盾对徐志摩的诗句做了过度阐释，结论比较牵强，瞿秋白对鲁迅后期思想的复杂性视而不见，结论比较勉强。可以说，两人的研究，既有今文派的长处，也有今文派的短处。

（乙）古文学派

民国时期，也有一些学者和批评家继承了古文派的学术传统，我们可以称他们为古文派。前引黄修己先生的话中说“胡适、鲁迅等第一代学者们不同程度地继承了汉学传统”，准确而言，应是继承了“汉学传统”中的“古文派”。梁启超曾评价胡适“用清儒方法治学，有正统派遗风”[29]，又称章太炎为“清学正统派的殿军”[30]。梁启超所说的“正统派”，就是汉学中的古文派。胡适有正统派遗风，鲁迅曾师从章太炎，在治学上受过章太炎影响，也有正统派遗风。

所谓“正统派”遗风，有三大特点。第一，特别重视史料工作，在史料的辑佚与考证上用功甚勤。胡适曾撰《中国章回小说考证》，厘清了很多小说史实。鲁迅也曾做过很多辑佚工作，蔡元培评价说：“鲁迅先生本受清代学者的濡染，所以他杂集会稽郡故书，校《嵇康集》、辑谢承《后汉书》，编汉碑帖，六朝墓志目录，六朝造像目录等，完全用清儒家法。”[31]第二，主张用史实而不是理论说话，学术志向倾向于撰史。胡适1922年曾撰写《五十年来中国之文学》，鲁迅读后写信给胡适说：“我很希望早日印成，因为这种历史的提示，胜于许多空理论。”[32]所谓“历史的提示，胜于许多空理论”，也就是主张用史实说话。鲁迅曾撰写《中国小说史略》，晚年还曾有撰写《中国文学史》的计划。第三，推崇史家笔法，推崇客观平实的文风。比如鲁迅撰写的《中国新文学大系·小说二集导言》，在评述作家作品时很注重客观性，他这样评自己的小说：“在这里发表了创作的短篇小说的，是鲁迅。从1918年5月起，《狂人日记》》《孔乙己》、《药》等，陆续的出现了，算是显示了‘文学革命’的实绩。又因为那时的认为‘表现的深切和格式的特别’，颇激动了一部分青年读者的心。”鲁迅接着介绍了他的小说的艺术渊源，认为受到俄国的果戈里（N.Gogol）的《狂人日记》和德国的尼采（Fr.Nietzsche）的《苏鲁支语录》的影响，但他的《狂人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈里的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫”。然后鲁迅又分析了自己思想艺术的发展过程：“此后虽然脱离了外国作家的影响，技巧稍为圆熟，刻划也稍加深切，如《肥皂》《离婚》等，但一面也减少了热情，不为读者们所注意了。”[33]鲁迅这里用史家笔法，客观介绍和评价自己的作品，不自矜，不溢美，言简意赅，朴实温厚，正是汉学传统古文派所推崇的文风[34]。

胡适、鲁迅是新文学研究中的第一代学者，他们曾接受汉学传统中的古文派传承。他们既研究旧文学，也研究新文学，但无论是研究旧文学还是新文学，其内在思路和学术风格均一脉相承。新文学研究中的第二代、第三代学者，有的曾接受过古文派学术传承，自觉地按照古文派的思路研究新文学，有的未曾明确接受古文派的学术传承，但从其他途径靠近了古文派的研究思路。这里也举两个例子。

1923年鲁迅《中国小说史略》合订初版本

一是朱自清。朱自清1920年毕业于北京大学哲学系，1925年任教于清华大学中国文学系，主要从事古典文学研究，也评论过新文学。朱自清在清华大学任教期间，担心自己学术根基不行，下了很大功夫补课，其治学主要取法于汉学传统中的古文派。这一方面是受当时风气的影响，据王瑶先生说：“当时大学中文系的课程还有着浓厚的尊古之风，所谓许（慎）、郑（玄）治学仍然是学生入门的先导，文字、声韵、训诂之类课程充斥其间。”[35]在清华大学中国文学系中，盛行的是古文派治学思路；另一方面也是朱自清主动的选择，他曾这样表明自己的学术志向：“现在我们固然愿意有些人去试写中国文学批评史，但更愿意有许多人分头来搜集材料，寻出各个批评的意念如何发生、如何演变——寻出他们的史迹。这个得认真的仔细的考辨，一个字不放松，像汉学家考辨经史子书。”[36]朱自清自觉地以考辨经史子书的汉学家（即汉学中的古文派）为学术榜样。

1929年春季，朱自清在清华大学开设中国新文学研究课程，曾撰写《新文学史研究纲要》[37]。对于朱自清的这份讲义，黄修己先生评价道：“按照朱自清《新文学史研究纲要》的题目，内容应该是对新文学的研究，在史论两者之间应该偏重于论。但《纲要》的实际内容却是偏重于史，更像是《中国新文学史纲要》，实际上也的确是重在整理史实，给新文学绘制历史的图像，并未去追求什么理论高度。读这份《纲要》给人的深刻印象一是对史的描画求全面、周到，看得出朱先生在史料的整理上下了许多功夫。如不苛求详细，则已经可以说是新文学第一个十年的精工描绘了。二是评论在其中所占的比重不大，而且很客观，重在诠释而轻于褒贬，臧否。他的态度、语气都是平和的，只要不是偏好极端或一味求深刻者，对他所作的评价大多是能够接受的。《纲要》风格的扎实、周全、客观、平实，正是继承汉学传统的明证。”[38]黄修己先生着重表彰了朱自清这份讲义的长处，但事实上，朱自清这份讲义既体现了古文派之长，也体现了古文派之短，短就短在“卑之无甚高论”。

以对郭沫若《女神》的介绍为例，《新文学史研究纲要》在分析《女神》的“时代精神”时，条目如下：

①“动的世纪”

②“反抗”的精神

③“绝望与消极”

这三条非常细致，但多是沿袭闻一多《〈女神〉之时代精神》[39]一文的观点，只是将闻一多一文中“动的本能”改为“动的世纪”，将“反抗的意志”改为“反抗的精神”，将“悲哀与兴奋”改为“绝望与消极”。虽有更改，但大同小异，很难说是自己的独到之见。

对于朱自清的学问，浦江清曾有一个评价。浦江清1929年2月5日日记记载：“佩弦交来副刊稿件，为评老舍之《老张的哲学》《赵子曰》两小说之文。文平平，无甚特见。”[40]商务印书馆出版老舍的《老张的哲学》和《赵子曰》两本小说时，在广告中称道老舍“讽刺的情调”和“轻松的文笔”。朱自清的评论文章[41]，在辨析老舍这两部小说的特色时，也是围绕商务印书馆的两点广告语展开，只是略作发挥，难怪浦江清对朱自清此文的质量感到不满。又据赵俪生先生回忆：“朱自清佩弦先生，温文尔雅，深通人情世故，人望很高。我们同学办的刊物请他写文章，从不推辞，而且文稿工工整整，一如其人。但我到他课堂上听，一门‘陶潜’，一门‘李贺’，两个工作量最轻的题目，讲不出东西来。我们同学们私下里常常评头论足，说‘讲出东西来’和‘讲不出东西来’是老师们中间的一条分水岭。”[42]朱自清“讲不出东西来”，看来不是一个人的看法。

“文平平，无甚特见”，“讲不出东西来”，可能是因为追求客观平实的风格，不愿发惊人之语；也可能是理论修养不足，欠缺从材料中提炼出观点的能力。经学中的古文派之长在考证，在经义的阐发上无甚高论，新文学研究中的古文派，在史料的收集、整理和考证上颇见功力，在作家作品评论上同样显得平庸。

二是王哲甫。王哲甫的《中国新文学运动史》是第一本用“史”来命名的新文学史著，在史料上比较丰富。《运动史》第九章为“新文学作家略传”，对鲁迅、郭沫若、郁达夫、周作人、沈从文、冰心、张资平、沈雁冰、徐志摩、陈望道、孙席珍、谢六逸、伍光建、田汉、傅东华、朱湘、闻一多、许地山、曾孟朴、曾虚白、汪静之、王独清、穆木天、白采、赵景深、蒋光慈、巴金、熊佛西、侯曜、孙俍工、濮舜卿、丰子恺、林纾、胡适、郑振铎、叶绍钧等作家的生平和作品进行了记载。第十章“附录”，介绍了文学研究会、创造社、少年中国学会、中华学艺社等社团的始末，又做了一百多位作家的“作家笔名一览”、两百一十七种刊物的“文艺刊物调查一览”、六百多部书籍的“新文学创作书目一览”。从这两章可以看出，王哲甫为写作历史做了大量的史料准备。以一人之力搜集整理出如此之多的史料，实属不易。

但在评论作家作品时，王哲甫的见解往往平庸、浅薄。如评鲁迅：“他在《新青年》上登载了一篇《狂人日记》，分析病狂者的心的状态，以微带忧郁的感情，刻画为旧礼教所积压下人们的一切病的现象，并注入些嘲讽的语气，所以得到了意外的成功。因着这个意外的成功，使作者有兴味继续写了《不周山》等篇，后来汇集成《呐喊》出版，获得了无数读者的赞扬。其中有曾在《晨报副刊》发表的《阿Q正传》一篇，以诙谐的笔锋，辛亥革命时代的背景，描写一个蠢顽无知的阿Q，表现了中国的病态的国民性，曾引起了很久的论争，在表现的成功上，得了空前的注意。”[43]这样的评价，确实平实，但也平庸得很。王哲甫此书史料丰富，但在评论上未能出人头地，这是一大遗憾。

王哲甫1925年入燕京大学国文系就读，受到周作人、俞平伯等老师的学术影响，这些老师在学术上走的也是古文派路子。《中国新文学运动史》完稿后，王哲甫曾按照郑振铎、郭绍虞等人的意见修改[44]。郑振铎、郭绍虞在学术上走的也是古文派路子，王哲甫受到古文派影响，应是事实。

作者: 王哲甫

《中国新文学运动史》

出版社: 杰成印书局

出版时间: 1933

封面·内页

古文派的缺点在于“不能出论”。当然，古文派在做史实考证时，能得出一些铁板钉钉的结论。但这里所说的论，是评论，是议论，是对作家作品思想和艺术的看法。古文派在这方面大都没有什么优势，朱自清、王哲甫见解平凡，胡适也算不上高明。胡适研究《红楼梦》，在考证上很有功力，推翻了前人的观点，开创了新红学，但在作品评论上，胡适认为，“《红楼梦》在思想见地上比不上《儒林外史》，在文学技术上比不上《海上花》（韩子云），也比不上《儒林外史》，——也可以说，还比不上《老残游记》”[45]。胡适的这些见解倒是新鲜，但实在算不上高明，反而暴露了自己文学眼光的拙劣。

或许有人问，鲁迅也是古文派，何以鲁迅能发高明议论？鲁迅在致胡适的一封信中曾提及“论断”之事：“《小说史略》竟承通读一遍（颇有误字，拟于下卷附表订正），惭愧之至。论断太少，诚如所言；玄同说亦如此。我自省太易流于感情之伦，所以力避此事，其实正是一个缺点；但于明清小说，则论断似较上卷稍多。”[46]按照鲁迅的说法，力避感情介入，是不利于发论断的。而古文派做学问，恰恰提倡客观冷静，反对流于感情，因此不利于发论断。而鲁迅在意识到这个“缺点”后，论断就变多了。再者，文史哲能兼通，才有利于发高明的论断。古文派学者往往只具备史学家的素养，难以摆脱先天局限。而鲁迅除了具备史学家的修养，还是卓越的文学家和深刻的思想家，学养广博且深厚，因此往往能见常人所不能见，议论纵横、见识超卓。可惜的是，在新文学研究的古文派中，具备鲁迅这样素质的人才，实在寥若晨星。像朱自清，大学期间学的是哲学，但他并没有发挥自己的哲学优势，将哲学眼光与文学研究结合起来，只做到了文史结合，其文学研究还欠缺思想，因此只成为学术名家，未成为学术大家。而王哲甫，只受过一些史学训练，既欠缺哲学家的思想，也没有文学家的眼光，因此只是一名学者，尚未成为学术名家。

三、新文学研究中的“宋学传统”

说到出论，那是宋学传统的特长。如果说汉学传统是从史实出发，那么宋学传统，则是从理论出发。汉学传统的学术思路是由史出论，宋学传统则是以论带史。由史出论，仿佛蜜蜂酿蜜，要经过辛勤的采集和复杂的运作，最终才能收获那么一丁点成果。而以论代史，仿佛蜘蛛捕食，蛛丝先天就有，吐出来就能结网，捕获住众多飞虫。在新文学研究中，有一些学者和批评家继承了或倾向于宋学传统的研究思路。他们在从事研究时，论在史先，先有了一个理论的蛛丝，将其吐出来，运用于新文学研究，就能捕获猎物，得出令人耳目一新的结论。

经学研究中的宋学传统，可以细分为“理学派”和“心学派”。理学派认为，天地万物一体之理应该“格之外物”，心学派则认为应该“立之吾心”。在新文学研究中，也有“理学派”与“心学派”之分。新文学研究中的“理学派”，其理也是格之外物，即从外面引进；“心学派”之理，则是立之吾心，即自创一套理论。

（甲）理学派

文学批评需要一定的理论指导，这是因为“批评就是鉴别、判断，因此它应用和包含了标准、原则、概念；应用和包含了一种理论和美学，归根结底是一种哲学，一种世界观”[47]。新文学批评界的理论主要来自西方。民国时期传入中国新文学批评界的西方思潮，主要有启蒙主义、现代主义和马克思主义三大类。[48]在这三大思潮中，既有“哲学”和“世界观”，又有“美学”理论的，当属马克思主义，因此，新文学批评中的理学派，大多出自马克思主义阵营。

美]勒内·韦勒克：《哲学与第二次世界大战以后的美国文学批评》，收入[美]勒内·韦勒克著、罗钢等译：《批评的诸种概念》；原作名: Concepts of Criticism；出版年: 2015-10

经学中的理学派，其学术思路是“格物穷理”，有唯物论倾向，而哲学上的马克思主义以历史唯物主义和辩证唯物主义为主要内容，两者在唯物论上有着内在的契合。不过，对于新文学研究中的理学派来说，不用再费心费力地穷理了，因为马克思主义已经提供了“理”。理学派的研究思路，就是以马克思主义原理为指导，评论新文学。这里也举两个例子。

一是钱杏邨。作为中国共产党领导下的文学社团太阳社的一员干将，钱杏邨自觉地运用马克思主义理论与方法从事文学批评，他曾表示，对于中外作家，“我们不能不把他们关联着我们的时代重新估定一回，我们不能不应用Marxism的社会学的分析的方法把他们分析一下，为着青年的读者，为着我们对于时代的任务，也是为着无产阶级文艺的前途”[49]。

1928年，在革命文学论争中，钱杏邨发表了著名论文《死去了的阿Q时代》。钱杏邨认为，鲁迅的小说，大多数是没有现代的意味，不仅没有时代思想下所产生的小说，抑且没有能代表时代的人物，他的创作的时代决不是五四运动以后的，确确实实的只能代表《新民丛报》时代的思潮，确确实实的只能代表清末以及庚子义和团暴动时代的思潮，真能代表五四时代的创作实在不多，即以《阿Q正传》而言，阿Q是不能放在五四时代的，也不能放在五卅时代的，更不能放到现在的大革命的时代的。

这是为什么呢？钱杏邨的理由是：

现在的中国农民第一是不像阿Q时代的幼稚，他们大都有了很严密的组织，而且对于政治也有了相当的认识；第二是中国农民的革命性已经充分的表现了出来，他们反抗地主，参加革命，近且表现了原始的Baudon的形式，自己实行革起命来，决没有像阿Q那样屈服于豪绅的精神；第三是中国的农民智识已不像阿Q时代农民的单弱，他们不是莫名其妙的阿Q式的蠢动，他们是有意义的，有目的的，不是泄愤的，而是一种政治的斗争了。……说到这里，我们是很明白的可以看到现在的农民不是辛亥革命时代的农民，现在的农民的趣味已经从个人的走上政治革命的一条路了！[50]

这一段对中国农民的分析，显然出自马克思主义理论。它构成了钱杏邨评判《阿Q正传》的逻辑大前提。从这个大前提出发，钱杏邨发现《阿Q正传》没有表现出中国农民的上述本质，因此得出了这样的结论：“我们愿意很坚决的说，阿Q正传确实有它的好处，有它本身的地位，然而它没有代表现代的可能，阿Q时代是早已死去了！阿Q时代是死得已经很遥远了！我们如果没有忘却时代，我们早就应该把阿Q埋葬起来！勇敢的农民为我们又已创造了许多可宝贵的健全的光荣的创作的材料，我们是永不需要阿Q时代了！”[51]

问题在于，马克思主义对中国农民本质的分析，是否真的符合实际情况？作为一个虔诚的马克思主义者，钱杏邨不敢质疑这一问题，而是坚信其正确性，因此直接将其拿来作为评价《阿Q正传》的逻辑前提。

钱杏邨（阿英）

钱杏邨《死去了的阿Q时代》，发表在《太阳月刊》1928年3月号

另一个例子是巴人。巴人1926年加入中国共产党，1930年参加左联。1940年，巴人出版著作《文学理论续编》[52]。在该书后记中，巴人说：“写这一书时，我就有一个企图：既要比较广泛的涉及于文学上的诸问题；又要把我认为比较正确的文艺理论，组织在中国文学的作品分析与叙述上，而归结于中国气派中国作风的新文学创造的提示。”从这段话可以看出，巴人在文学研究中已经形成了“以论带史”的研究思路：运用一个外在的“比较正确的文艺理论”来“分析与叙述”具体的文学作品。一年后，巴人发表《略论巴金的家三部曲》[53]，正是对这一研究思路的运用。

巴人此文评论巴金的《家》、《春》、《秋》，文章的一个核心观点是：“巴金虽然把握住了中国家族的崩溃是中国旧社会崩溃的核心，可是他没有更深入的掘发，使这小说的发展，没有可能成为最高真实的反映。” [54]其理由有二：第一，巴金在《家三部曲》里，把中国家庭的崩溃，是仅仅放在礼教传统和新思想的争斗下崩溃的。他没有在那里描出由于国际资本主义的侵入，因而摧毁了中国的封建经济基础，使家族制度崩溃的画面。第二，和家庭生活对置的社会生活，巴金在《家》里，有演剧，办报，攻击礼教和军阀的混战。但在《春》和《秋》里，也还是演剧，办报，开会——贯彻以无政府主义运动的侧面的展开。这里丝毫没有中国社会中工人运动兴起的影子和人民革命势力扩大的政治活动的写照[55]。巴人写到此处，似乎也有点犹豫，但马上以不容置疑的口吻继续写到：

即使四川不是个工业的都市，工人阶级的兴起，无法想象。但无论如何，由于国共合作所开展的政治活动，那一定是抓住了四川青年的心的。而在这一政治活动中，也必然地包含有工人政党的活动，但巴金的新人群的社会活动，却是舍弃了这种可称为中国社会之特征的主要的东西，而仅仅把那次要的非特征的东西，夸张起来，用很多的篇幅，把描写俄国虚无党活动的《夜未央》剧本中的人物故事，予以叙述和评论。这在巴金自己说，是有他信仰寄托着，但在我们看来，也是同样不真实的。[56]

巴人明明知道四川当时没有工人运动，却硬要巴金描写工人运动，认为只有写了工人运动，作品才具有真实性。

从这两个例子不难发现理学派的研究特点，理学派从马克思主义理论对中国社会的分析结论出发，检验文学作品对这种分析结论的反映状况，符合马克思主义分析结论的，即是好作品，不符合马克思主义分析结论的，即是没有时代性的作品，或不真实的作品，应受批判。理学派的研究用前瞻性的理论打开了一片新的视野，能激发人的思考，引导人跟着理论前进，这是它的长处。但理学派研究家并不关心其理论对中国社会状况的分析是否符合实际情况，即使不符合中国的实际情况，理学派研究家也要求作家照着这种分析进行写作。理学派研究家坚信理念的正确性，要求文学按照理念进行创作，难免陷入教条主义和本质主义的泥坑。

巴人

（乙）心学派

在经学研究的宋学阵营中，与理学派相对，存在着一个心学派。在新文学研究中，也存在着一个与理学派相对的心学派，心学派的代表人物是鲁迅、胡风及受胡风影响的胡风派批评家。

和理学派相同，鲁迅、胡风等人也是站在马克思主义立场上从事新文学批评，但鲁迅、胡风等人很少像理学派那样使用“奥伏赫变”、“普罗列塔利亚”、“阶级斗争”、“意识形态”等马克思主义专有名词，而是试图结合中国文学的实际和作家创作的实践，自创理论。

鲁迅（左）胡风（右）

鲁迅虽未自创理论，但他为胡风自创理论指明了方向。鲁迅在文学批评中特别强调文学的战斗功能，表彰作家的战斗精神。鲁迅评论刘半农时，称赞刘半农作为“新青年里的一个战士”，“活泼、勇敢，很打了几次大仗”，但对刘半农后来“据了要津”、“不断的做打油诗，弄烂古文”等非常不满，明确表示“我爱十年前的半农，而憎恶他的近几年”[57]。在《叶紫作〈丰收〉序》中，鲁迅又指出：“这就是作者已经尽了当前的任务，也是对于压迫者的答复：文学是战斗的！”[58]胡风在文学批评中，继承了鲁迅的这一思想。他特别强调作家的战斗精神，要求作家投身于现实人生，但又反对作家被动地“奴从现实”，胡风之所以批评张天翼，是因为他发现，张天翼“唯物主义地看世界，看人生，但在这样看的作者本人身上，却不能使人感到潜流在这个唯物主义世界里面的劳动人民底深厚的生活内容和痛切的对于未来的渴望，作者给我们看到的却是一副‘都不过如此，都应该如此’的神气”，胡风认为，“这是走向客观主义的，不但没有把鲁迅传统所获得的深刻的人民性、战斗的人道主义、革命的现实主义向前发展，反而在基本点上和那游离了”[59]。从强调作家的战斗精神，胡风最终自创了以“主观战斗精神”为核心的一套文学理论。所谓“主观战斗精神”，大意是指，创作时作家的主观要和客观进行搏斗，一方面要对客观对象进行批判，创造出比对象更高的真实性的艺术世界，另一方面要向客观对象深入，深入到和对象底感性表现结为一体[60]。胡风认为，一个作家如果没有“主观战斗精神”，在创作中要么表现为“热情离开了生活内容，没有能够体现客观的主观，即所谓主观主义”，要么就是“生活形象吞没了思想内容，奴从地对待现实，离开了主观的客观，即所谓客观主义”[61]。

胡风特别重视作家的主观力量，胡风认为：“一个作家，怀着诚实的心，在现实生活里面有认识，有感受，有搏斗，有希望或追求，那他底精神就会形成一个熔炉，能够把吸进去的东西化成溶液，再用那来塑造成完全新的另外的东西。”[62]这种对作家主观精神的重视，与陆王心学非常相似。王阳明《传习录》中有这样一段问答：

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障蔽窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”[63]

在某种意义上，我们可以将胡风的“主观战斗精神”，比拟为心学中的“良知”概念。胡风认为，发扬主观战斗精神，可以使人的精神形成一个熔炉；王阳明认为，致良知，则可以人的心之本体，成为无所不该的“天”与无穷尽的“渊”。

《今天，我们的中心问题是什么》收录于

《胡风评论集》

出版社: 人民文学出版社

出版时间: 1984-03

胡风的主观战斗精神理论，与理学派的文学主张有诸多不同。在《今天，我们的中心问题是什么》一文中，胡风摆出了自己与理学派的分歧。在题材问题上，胡风认为：“仅仅把应该写什么的任务向作家提出，那除了说明批评家把作家们看成毫无政治认识的愚民以外，并无其它的意义，因为他还没有接触到文学发展底实际内容，还只是停留在理论批评活动所应该作为对象的领域外面。” [64]在典型创造问题上，胡风认为理学派“完全抛开了作家底对待对象（题材）的态度，作家的主观和对象的联结过程，作家底战斗意志和对象底发展法则的矛盾与统一的心理过程”[65]；他们“不理解文学活动底主体（作家）底精神活动状态，不理解文学活动是和历史进程结着血缘的作家底认识作用对于客观生活的特殊的搏斗过程，就产生了从文学的道路上滑开了的，实际上非使文学成为不是文学，也就是文学自己解除武装不止的种种见解” [66]。为此，胡风承认自己“不惜过高地估计了作家底生活实践和他底主观精神力量”[67]。而理学派认为，胡风的文艺思想是“个人主义文艺思想”，“表现在对所谓内在生命力与人格力量的追求。在这种要求下，文艺的政治倾向与直接效果，被人们视为‘庸俗说教’而予以拒绝了；人们在追求着艺术的‘永恒价值’，在歌颂‘原始的生命力’与个人英雄主义，在高扬着超阶级的人性论与人格论，把克立斯多夫式的追求，肯定为现代人生战斗的途径；总之，阶级斗争的精神在这里被个人反抗的精神所代替了”[68]。

胡风及胡风派批评家在文学批评中发现了艾青、田间、丘东平、路翎等作家，对他们燃烧着主观力量的作品给予了高度评价，而对于持不同文学见解的作家，则给予了激烈的批评。他们批评姚雪垠、碧野、沙汀等人的作品是“客观主义”“市侩主义”“色情倾向”、“颓废主义”，并把茅盾看作是客观主义路线的总代表，认为茅盾的小说《腐蚀》表现了一种“心情的冷淡，热力的枯萎以及落后于现实斗争的创作方法”，从而“歪曲了这一时代，并且屈辱了这一时代底光荣的战斗者”[69]，还批评萧红“后来走向了脱离人民脱离生活的道路，这是毁灭自己创作的道路，我们应该把这当作沉痛的教训”[70]。

心学派重视作家的主观意识，懂得文艺创作的甘苦，在文学批评中不像理学派那样总是拿着理论的大帽子去扣人，用理论的教条苛责作家，但心学派批评也存在着弊端。

其一在于臆断，有时会把自己的主观凌驾于别人之上。比如鲁迅曾批评说：“北京有一班文人，顶看不起描写社会的文学家，他们想，小说里面连车夫的生活都可以写进去，岂不是把小说应该写才子佳人一首诗生爱情的定律都打破了吗？现在呢，他们也不能做高尚的文学家了，还是要逃到南边来。”[71]究竟哪个文人曾发表过鲁迅所批评的这种观点呢？鲁迅没有点名，根据鲁迅提供的线索和以往的恩怨，似乎指的是梁实秋。但查找梁实秋的文章，他从未主张小说创作一定要遵循“应该写才子佳人一首诗生爱情的定律”，也没有“顶看不起描写社会的文学家”。鲁迅也只是用“他们想”这一看不见摸不着的证词，既然是别人心中所想，并无白纸黑字为证，鲁迅又从何得知呢？难道鲁迅真的做到了陆王心学所宣称的“万物皆备我心中”吗？

《鲁迅著译编年全集》；人民出版社；出版年: 2009-7；

译者: 王世家 (编者) / 止庵 (编者) 

《忆刘半农君》收录于第16卷；

《叶紫作〈丰收〉序》收录于第18卷；

《文艺与政治的歧途》收录于第8卷

其二在于独断。胡风派的文学批评就显得相当自负，似乎认为自己指出的道路是唯一正确的道路，其他道路都是走不通的。应该承认，遵循主观战斗精神理论确实能写出好作品，但不遵循这一理论也能写出好作品，比如茅盾、姚雪垠、沙汀、萧红等，就并未按照胡风派的主观战斗精神理论进行创作，但他们也都写出了好作品，这让胡风派批评家有点气急败坏，非要证明他们的作品存在着严重的倾向性错误，从而维护自己理论的正确性。胡风派批评家总以为自己的理论是正确的，而且是唯一正确的，没有意识到自己的理论也有局限性，这就显得有些狂妄了。

余  论

以上对民国时期新文学研究中的古典学术传统做了一个初步的梳理和评价，证明了两种四派学术传统的存在，最后再作几点说明。

第一，古典学术传统仍在延续，并没有彻底中断。进入民国时期，经学已不再是显学，但经学中的治学思路已经形成传统，并没有完全中断。有的新文学研究者曾受过经学传统的熏陶，自觉继承了经学传统的治学思路。有的新文学研究者未受到经学传统的熏陶，但也不自觉地靠近了经学传统的治学思路。不过，民国时期的学者，生活在一个西潮盛行的时代，学者们自述思想时总是强调外国的影响，对中国自身学术传统的影响往往不提。比如当时知识界领袖胡适曾称：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎叫我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”[72]其实，“怀疑”、“评判”与“证明”，并非西方学术所独有，清儒对此就颇多论述。西方学术与中国古典学术在学术思路上也多有相通之处，比如西方学术传统中的经验派，运用的是归纳法，与中国的汉学传统有很多相似之处；西方学术传统中的唯理派，运用的是演绎法，与中国的宋学传统有很多相似之处。或许是民国时期知识界形成了崇洋的风气，谈西方影响显得“高端大气上档次”，而谈中国传统影响显得“低端土气不入流”，因此学者们往往讳言中国学术传统的影响。我们在进行学术史研究时，不要受作者自述的误导，以为新文学研究者只受到西方学术影响而丝毫未受中国古典学术传统影响。

第二，学术传统之间并非壁垒森严，常有跨越派别的情况出现。新文学研究者并不像过去经学研究者那样拘泥门户。这里有内在人性的原因，有的批评家和学者天生有多面性，既能接受这种学术传统，又能接受那种学术传统；也有外在原因，如某个批评家或学者以前遵守某种学术传统，后来因外在条件刺激或时代要求而转向另一学术传统。这种跨越派别的例子，在新文学研究中比比皆是。比如鲁迅，有时候治学遵循古文派家法，但有时候又有心学派特色。又如钱杏邨，本文将其归入到理学派，但钱杏邨也做了大量新文学的史料收集与整理工作，他在做这些工作时，继承的显然是古文派思路。茅盾和瞿秋白曾继承今文派治学思路，但后来又转变成了理学派。胡风初登评坛写《林语堂论》时，寻章摘句，为政治而批评，走的是今文派路子，后来自己发明理论，又成了心学派。

第三，两种四派学术传统各有所长，也各有所弊，都作出过贡献，也都留下了遗憾。今文派在新文学研究中总是带着现实关怀，总想着为政治服务，学者有点现实关怀，这可以理解，也值得提倡。但学术研究不应简单地按照政治的需要炮制文章，在明明没有什么政治观点的作品中读出政治的微言大义，不应是为了迎合政治目的而有意剪裁历史，只选取能支持政治观点的史料，而舍弃不能支持政治观点的史料，而应是本着对历史负责的精神，通过对历史的发掘、整理和分析，鉴往知来，对解决现实问题提出有价值的建议。只有这样，才能真正为政治服务。不然，即便想为政治服务，也显得牵强和勉强。古文派为学术而学术，对史料工作非常重视。应该说，对史料的整理，是学术研究的基础和前提，在任何时候都不会过时，但古文派的遗憾在于很少能从材料中提炼出观点和理论，其原因，首先在于提倡冷静，压抑了学者评论的激情；其次在于视野狭窄，只专注于史学领域，对文学、哲学和其他知识领域缺乏必要的修养。文学研究需要评论的激情，需要宽阔的视野和深厚的修养。古文派严守规矩，但固步自封，未能做出更大的成绩。理学派大都有着较为深厚的理论修养，戴着理论的镜片看世界，总能见常人之所未见，得出一些新鲜的见解，能激发人们的思考。但是理学派的理论资源不是自己创造的，而是来自他人，而他人的理论并非从中国新文学中提炼出来，其理论往往有一定的实用范围。用这种理论来批评中国新文学，有时显得有点“隔”，难以切中肯綮。而如果理学派坚定信仰他人理论，不知变通与修正，往往会犯教条主义的错误。心学派能结合中国文学创作的实际，在借鉴他人理论的基础上，融进自己的思考，最终创造出自己的理论，这是相当了不起的成绩。可惜的是，心学派自我主观过于膨胀，总以为自己的理论可以解释一切文学现象，并且是世界上唯一正确的理论，因此在实际批评时总显得臆断和独断。

第四，两种四派学术传统各有消长起伏的历史。这四派从民国时期流变至今，各自历程都堪称曲折，其中蕴含着深刻的经验教训。只是此文篇幅已长，这一话题已来不及展开，笔者将对这一话题另文论述。

（原文刊发于《中山大学学报》2018年第1期）