真正关乎未来中国本质的最大政治问题是什么？_风闻

【导读】随着中国的全球角色日益凸显，中国人不仅面临着重新认识世界的问题，更面临着如何认识中国自身的问题。本文作者认为，从古至今，中国一直基于其规模政治和外部世界的变化，调整着自身意义和文化系统。在当下中国的叙述套路中，既有崇外贬内、好古讽今的一味批判，也有基于发展成绩而对本国模式的自我辩护，但这两种解读不足以适应中国的现实状况。具有中国规模的历史问题的解决，实际上要从中国原理的再次提振中才能真正创生出新的方案。而如何重构一个能够适应新历史条件的文化象征系统这样一个文化任务，终于成为所有问题当中最大的政治问题，因为这个问题真正关乎未来中国的本质。文章仅代表作者观点，特此编发，以飨读者。

认识中国所应有的态度

对于当前的中国而言，如何理解中国是一个具有高度政治性意味的知识行为。围绕着如何认识中国，在学术思想界历来有各种各样的说法，但是这些说法都充满了各种各样的意识形态预设。我们大致可以从当代的语境出发，将这些叙述中国的模式概括为两种类型，一种是所谓自暴自弃的模式，一种是所谓自我辩护的模式。

我把那种站在所谓更高的文明价值的立场上批评中国的模式，称之为自暴自弃的模式。在今天的语境里，不管是所谓“公知”还是“批判知识分子”，大概都属于这种模式。

为什么说他们是自暴自弃模式呢？因为他们批评中国的方式，已经渐渐变成了寻找中国不是的发泄。

多年来大家往往习惯于从反封建的立场上、从所谓现代的价值出发来批评中国，而这些年则又发展出了另一种批判中国的方式，那就是从传统出发对当代中国的攻击。如果说在当代语境里从现代出发对中国的攻击，更多是以西方和美国为背景的话；那么从传统出发对中国的攻击，则更多是以日韩和我国台湾地区为背景的。

这些年的“民国热”里面，其实就集中蕴含着对当代中国的这两种不满情绪，在“民国热”（更多地其实是意指“我国台湾地区”）的映照下，当代中国是既不“传统”又不“现代”。应该说这种批判的情绪愈演愈烈，已超越了政治的批判，而演变成对当代中国社会和文化的整体性否定，在一定意义上，甚至变成对当代中国人的批判。

表面看起来这是一种内部的自我批评，因为中国确实有种种不足，批评中国当然是为了让中国变得更好，可其中所蕴含的情绪，却似乎已经超越了理性地通过批评解决问题的层面，变成了一种愤怒和自厌的情绪，而这在一定程度上恰恰迎合着当前世界性的对中国的抹黑运动。二者是相互呼应的，如果我们这样对待自己，是非常可怕的，它有可能瓦解我们国家自立的根本。

这种自暴自弃的态度，恰恰可能是中国社会的真正问题所在。这种态度一定会带来极端的表现，一是极度的自卑，而极度的自卑一定会带来变态的极度自尊。这会在民族主义冲突发生时急速地演变为一种非理性的、暴力化的极端民族主义态度。一个具有如此深厚的历史和文明积累的国家，却如此缺乏文明和政治的定力，又岂是国家之福？

第二个态度是自我辩护的态度。这些年有关中国模式的讨论非常多，也是左右对峙的角力场之一。肯定中国模式论的大多是“左派”，这种论述的出发点是立足于当代中国的经济发展成就，来为中国成功的经验进行辩护，从已经获得的成就出发回头检讨中国之所以获得这个成就的根据和理由。在我们看来，这种方式好像不够完整，因为它基本上只是对成功经验的总结，看不到中国经验背后的所谓中国道路的内在逻辑和动力，以及围绕这个逻辑和动力展开的历史过程的曲折与顿挫。这个曲折与顿挫才是需要全面理解的，而不是仅仅着眼于所谓成功经验的辩护就可以完全且清楚地加以说明的。

那么，我们应该用什么样的态度来对待当前这两种舆论呢？我一直认为，如何认识中国及其现代，说到底是一个当代中国人如何重新做一个中国人的问题。也就是说，对中国的认识，基本上是要打开在当下处境里面的小我，去主动地与具有五千年的历史，具有如此大规模的国家、民族、文明的历史经验发生深刻的关联感，与民族的命运发生一种共构的关系。

也就是说，这样一个认识中国的任务，和日本人、美国人认识中国是完全不同的，虽然我们在具体知识的结论上可能是一样的，可我们的态度应该是完全不一样的。因为这是中国人对自己国家的认识，它背后有一个情感问题。

当然，大家会疑问，这种情感态度是不是会障蔽我们对问题的客观认识？我们接受的实证主义训练基本上是一定要把主体掏空之后去面对材料、对象，似乎这样才能得出客观真切的认识。

但我有完全相反的意见。我们做人文社会科学，面对的世界、认识的对象，其实不是一个凝固的、不会说话的、没有意义的对象，而是一个意义世界和有意味的对象。当我们面对意义对象的时候，恰恰需要一个充满意义感的主体去发生共鸣共振，去相互感发。当我们真的用一个人文学的态度去对待世界的时候，就会发现，其实对象从来都是决定方法的。方法只有根据对象的特殊性来加以特殊的选择和设计，才能够获得所谓真正符合对象的认识，只有与对象相称的方法才是客观性的真正保障。

因此，情感的态度不仅不会障蔽我们对自己国家的认识，反而恰恰可以导引出一个非常客观的认识来。这个由对象所决定的方法背后其实跟情感是绝不冲突的，跟意义是绝不冲突的，所以我们要建立对于中国的认识，就要有这样一个态度和方法，而不是笼统袭用一种所谓“学无中西”的普遍主义方法论，以为可以用一种方法去面对一切认识对象，解决一切问题。

中国原理之所在

如何理解中国，对我来讲就是去探求中国之所以为中国的原理。也就是说，对中国原理的探求，不是我们在历史里面去寻找一些要素，把这些要素用一个理论的方式加以编织，成为一个理论性的表述；而是要采用一种“源流互质”的方法论，历史性的、动态的把握中国的原理。

对我来讲，中国之所以为中国的原理其实是要从中国创生的那个时刻讲起的。那么这个创生的时刻是什么？对于中国文明的起源有各种各样的考古学研究，李伯谦先生有一个区分非常好，他说，文明因素的起源和文明的形成是两个层次的问题，已有的很多讨论是对文明因素起源的讨论，并不是对中国文明形成的讨论。也就是说，其实在中国这块土地上曾经有许多人类文明要素的发生，可这些文明要素的发生又是在什么意义上才称得上是中国文明的发生，却需要进一步探究。这是两个层次的问题。

苏秉琦先生也有一个特别好的讲法，他说只有一个具有中国意义的政治体形成的时候，它才可以成为中国文明的起源。背后的意思是说，中国的产生其实是来自一个对中国规模问题的政治解决。“中国”是为了解决“中国”规模的问题，从政治秩序的创生中产生出的自我意识。所以苏秉琦说在五帝时代其实就有一个共识的“中国”出现了，三代才有一个理想的“中国”。中国其实以统一政治体的出现为标志，在这个统一体出现的同时，还包含一种使得这个秩序成为可能的价值关怀，即使得这个统一体具有正当性的价值感或价值观。在商的时代，就出现了天命的观念，这个观念跟“中国”的概念是相应的，指涉着“中国”背后的价值正当性。

周是一个小邦，代替商之后，统治、管理这么大的商的遗产，首先面对的就是力不从心的难题。正因为力量弱小，所以周创造了宗法封建制度。宗法封建制度包含一个特别的原理，即照顾多元的权力分享机制，它在解决政治控制问题的同时也解决了政权正当性的问题。宗法封建制的具体创设背后蕴含了一种具有普遍意义的价值意涵，意即通过差异的协调，而非差异的取消，来达成统一的秩序。

从源头上来看“中国”之所以为“中国”的原理有几个特征：第一，从政治效果上来讲是大一统，这是为了解决中国规模的问题所需，是中国规模的问题推动了“中国”这一文明和政治秩序的形成；

第二，在价值性意义上来讲有一个天命观，即使是在“天命眷宠”的观念当中，“天命”的成立也必须以天命分享的意识为前提。这就成为政治正当性的具有普遍意义的价值来源；

第三，宗法封建制的创制则把这种天命分享的观念与天命眷宠的观念更加辩证地结合起来，在照应政治现实的前提下成为一种具有原理性的创制，这就是礼治原则的基本精神，即正当性分享的原则，亦即通过差异的协调而非差异的取消来实现政治秩序。周代在解决具体政治问题中创制了礼治原理，因此成为了主导“中国”后续政治和历史展开当中所蕴含的价值原理，尽管每个时代所遭遇的具体历史问题各有不同，但这一价值原理却始终成为导引中国历史的价值原则。

因此，我们可以说，当中国作为中国创生之后，中国的历史展开就始终在两个层次的原理之间互动和博弈。一方面，历史的发展动力总是具有因果性的，它是由现实的利益和情感所决定的；但另一方面历史发展却不能脱离价值对历史因果律的导引作用。

人的价值追求尽管不是历史因果的动力，但却始终作为历史因果的目的而存在。因此，中国历史上对新的历史问题的解决，都需要对礼治原则背后的价值原理进行一次创造性的激发，使其能够导引历史问题解决的方向。正是这种价值导引的意义，中国历史的经验才可以存续，因为那是使得中国规模问题的解决具有中国文明意义的经验。

这些经验具有如下一般性的内涵，（1）“大一统”是解决中国规模问题的保证；（2）“大一统”必须以协调差异的“仁”的精神作为内涵，否则便无法从根本上解决中国规模的问题；（3）“仁”的精神指导下的礼治原则之目的，是通过差异的协调来实现和维持共同体的存续与繁荣。

我们知道在古希腊和罗马帝国，对待差异的方式跟我们这种协调差异和正当性分享的方式是不同的，希腊城邦内部的民主并不必然带来城邦间的民主，在城邦之间反而是一种战国状态，不时出现霸主政治。而罗马帝国不过是罗马城邦对帝国的支配，正如钱穆先生所形容，罗马帝国好比一个中心灯柱，一旦熄灭则帝国必然瓦解，而中国则满天灯火，一灯虽有灭，然众灯尚明。

福山曾说过一句较为近理的话，他说霍布斯所想象的政治的起源、社会的起源其实是不太符合人类学实际的。根据人类学的发现，人类从来都是在一个团体里面，因此人和人之间并不一定是斗争的，但是团体和团体之间可能是斗争的，因为人必须在团体里面才能够生存，因此“人是一个社会性的动物”，从某种意义上是对的，人必须在群体里存在，绝对不是一个被想象出来的孤独的绝对个体。中国的原理，更符合人类的实际状况，也符合人类政治起源的实际。

如何理解现代中国

现在可以看到，不管是革命史还是现代化的叙述里面，都把1840年的鸦片战争作为近代的起点。认为这是西力东侵的开始，给以前一直停滞不前的中国社会，带来根本的变化，而这个变化带来中国进步的动能。这是革命史叙述与现代化叙述的一个基本预设。因此，对于中国现代的理解背后，有一个来自西方现代性规范做支撑的预设。

在我看来，恰恰值得追问的正是这个预设，中国这么多人口，这么大的规模，它怎么可能不在世界当中？因此，关键在于中国存在于世界中的方式以及存在于一个怎样的世界当中。中国当然并不是在1840年才被拖入世界史的，中国始终就在世界当中，而且是世界史不可或缺的一部分，但更为重要的是，中国还曾经是那个世界史的核心动力之一，曾是那个所谓前现代世界的中心。

正是在此意义上，我们就不能把中国的近代简单看成是来自外力作用的后果，即使是外因也必须通过内因而发生作用。当然，这个外力作用确实有一个后果，可是这一后果的意义是什么，却值得重新评估。我认为，其实把这一个历史时刻看作中国史被拖入现代历史过程的意义，不过是强调以欧洲为中心的现代世界体系对以中国和印度为中心的前现代世界体系的取代。如果在这样一个大的、历史的、结构性的视野里面看中国现代史，就会把中国现代史尽量拉开，上接到古代去，特别是要从元代对中国历史上的贡献出发来理解中国现代。

所谓前现代世界体系是跟元代的确立有关系的。元代有两个最重要的历史贡献：一是建立起一个横跨欧亚大陆的帝国，打通了欧亚内陆市场，使得贸易成本大大降低了；二是对中国历史来说，元代打破了自安史之乱以来“天限南北”的政治分裂状况，重新统一了宇内。

在中国历史上对中国史的叙述中有一个正统论的观念，有一个纵向的历史叙述。宋代新儒学的兴起，成熟了一种道统论的正统观。根据这种道统论的正统观来叙述历史，认为宋是承自唐的正统。

不过，这种纵向的正统历史观里面其实忽视了与宋同时存在的辽金夏，辽、金、夏跟宋是错落共存的，也就是说至少在一个时期里面会有三个古国同时存在。而这三个古国虽然是少数民族政权，但都是儒教体制、中华体制。按照道统论的正统观来看待宋代历史的时候，我们就忽视了辽金夏的历史地位。元代的重要意义其实就在于，靠一种血气和蛮力把三个小国并立的局面打成一体，彻底统一了唐代安史之乱之后五百年的分裂局面，再次打造出一个大中华的局面。

到了明代，要面对的是一个元代曾经控制过的局面，要把以前辽和金的地域都纳到自己的版图里面去，这是明代的难题。同时元代建立起一个世界体系，带来的是中国内部经济社会动能的大规模释放，把宋代就已经大大发展的商品经济更大规模地扩展了，社会的流动性得到了空前的发展。因此，处于前现代世界体系和现代世界体系之间的夹缝中的明代，它的历史任务是艰巨的，它必须面对社会动能空前释放的历史局面，在维持繁荣的前提下，还带来了一个新的持续稳定的政治局面。

严格说来，明代所遭遇的那些问题今天仍然存在，应该说从三、四百年前开始的这个时代到今天还没有结束。那么，我们该怎么看待明代面临的那些历史难题呢？

首先，明代政治的一个非常重要的特点是君权高度集中。之前对明代政治权力的集中有一个说法，认为这是君主专制加强，不管是革命史还是现代化的叙述都将之描述为一种历史反动。在我看来，抛开价值预设的立场，明代政治之所以如此发展，恰恰可能是政治合理性发展的一种体现。因为面对一个社会动能持续释放的社会，政治上的第一反应肯定是加强控制。因此明代的难题实质不在于君权集中，而在于一方面君权得到高度集中，而另一方面君权却不断减弱这样一个历史悖论。

从秦始皇以来，皇帝制度其实是一个历史的进步，带来了大一统的局面，带来内部的稳定。可是皇帝制度有一个先天的缺陷，就是它的政治基础薄弱，皇帝连宗亲都不能信任，士人是一个既合作依赖又需要提防和排斥的群体。历来皇帝制在政治合理性发展里面最重要的一个薄弱点就是没有广泛的权力基础，到明代这一点表现得更突出了。

第二，社会动能的持续释放带来一个更重要的社会后果，明代的时候美洲的一些作物进入中国，玉米的种植解决了中国人的口粮不足问题，人口开始大规模增加。以前的明代人口统计很多时候对军户的计算不准确，实际上明代人口已经有了一个爆炸性的增长。这种增长，带来人口的流动，于是便出现了一个流民和移民的社会。流民和移民社会的特点，是对旧的伦理秩序的脱序。

我们知道，明中叶以后，国家允许祭祀始迁之祖，宗族力量得到广泛的发展，礼教下移，宗族广泛渗透到中国的基层。同时，明清时代宗族的发展，还伴随着另外一种现象，就是民间宗教的发育。民间宗教和宗族社会的建设，有着一个稳定基层秩序的政治社会功能。所以它跟大传统完全是配套的，不是脱离大传统的。

而移民和流民社会，因为脱离了这个宗族秩序，因为有组织的需要，便出现了血缘拟制的组织建设，便出现了我称之为“庶民宗教”的民间组织。“庶民宗教”指的是那些脱离旧秩序之后的个体，出于互助连带的需要而形成的组织。关帝信仰就是最典型的庶民宗教形式，白莲教等宗教组织是最典型的庶民宗教组织。

庶民的产生，庶民社会的发育，便成为一个国家必须要面对的问题。与以往时代的流民问题不同，明代出现的庶民社会规模之大，已经不是国家将其再次齐民化就可以有效解决的，必须给庶民社会一个新的秩序，我觉得这是明代必须要面临的一个问题。

庶民社会成长中有一个非常重要的现象，就是庶民里面有一种叫市民，我不从现代市民社会、公民社会角度来理解市民，而是指居住在市镇里面的庶民，他们已经脱离旧的伦理秩序。市民社会的出现其实是一个非常重要的现象。市民已经是一个孤立的个体，脱离了伦理秩序就变成一个情欲主体，那怎么给他安顿，如何重新再过一种有意义的人生？他们首先会选择佛教，因为佛教的业报轮回观念提供了一种对人的行为最为直接的制约性。在明代，佛教进入丧礼是一个非常重要的时代和社会的症候性反应。

这些从天理秩序安排当中脱逸出来的个体，如何在自己内部重新发现人伦的可能性，我觉得这是明代学术思想必须要面对的问题，也是明代精神文化发展必须要解决的一个难题。基本上我们大致可以从政治/社会/精神三个方面来讲明代的难题。对于这三个难题的回应构成了明代阳明学重要的内容，也正因此我们把阳明学作为现代思想的起源。阳明学是对这些难题的全面回应，特别是对后两个问题给予了特别的思考：一个是庶民社会的秩序再编成问题；一个是如何在孤独的个体身上重新发现人伦可能性的问题，而这正是所谓良知发现的问题。

良知的发现，基本上是中国文化发展的一个非常高超的表现，良知的发现意味着我们不再依赖任何外在的价值根源，而是要从实存的个体身上直接找到价值的支撑。良知的发现就是要从被孤立化的个体身上去寻找伦理的可能。对阳明来讲良知还有另外一层意义，当我们发现良知之后，又如何去构想一个由良知构造的社会。这就是现代思想非常重要的一个根源：我们不仅要在个体身上发现良知，同时还要在良知的基础上去设想一种社会构造的可能性。

那么，由良知构造的社会具有怎样的特点呢？那就是讲究平等。阳明有一篇特别重要的文章，叫《拔本塞源论》，其中就讲到理想社会的构成特点。在他看来，新的理想社会构成必须满足一个前提，那就是必须重新修正关于圣人的观念。阳明强调说，圣人是“只论成色，不论斤两”的，意思是说，不用外在事业作为衡量圣人资格的标准，而只从德性上来衡量圣人，只要在德性上成色足够，就可以成为圣人，而不在其功业之大小。这也正是“满街尧舜”说法的根据。

正是在这一点上阳明学大大推进了朱子学。一般来讲，朱子学仍然是士人的精神教养，士人通过道德的自我修养来促使自己成为社会的表率，而这种社会表率本身其实又具有重要的政治功能，实现所谓的以道德治天下的治理效果。因此朱子学是通过士人自身的道德完善来达致政治教化的作用。

对于阳明来讲，如果圣人是只论成色不论斤两的，那就意味着他不只是针对士人而言的道德，而是要面对士庶的整体，是针对所有人而来的教说，强调了所有人都有成圣的可能性。朱子学讲“尊德性而道问学”，到了阳明的时代，他有一个说法叫做“尊德性的学问”，这意味着“德行”和“学问”之间不再是并立的关系，而出现了一种纯粹的学问形态，那就是关于德性的学问，一种纯粹的成德之学。我觉得这是阳明学的一个贡献，他把儒学的某些面相彻底化和纯粹化为一种成德的学问。

在阳明的学问形态里面应该说并没有独立出来一种关于政治的学问，在他看来，政治的“运用之妙”是“存乎一心”的，政治只是良知事上磨炼运用的领域而已。这种义理学具有一种政治社会的意义，其中还蕴含有一种政治社会的构想，可它自身并未独立出来一个“道问学”的学问系统。也正因此，阳明学后续的发展中出现的朱陆调和问题，在一定意义上正是在阳明学“尊德性的学问”之外，探索一种独立的“道问学的学问”的可能性。晚明顾亭林、王船山和黄宗羲就是在这样的思想史理路当中展开自己的工作的。在另一种意义上，后世居士佛教中的“孔佛会通”运动，则是在阳明学“尊德性的学问”的基础上伸展开来的。

正是在以上提及的意义上，我们可以说阳明学彰显了中国新文化发展的方向。一方面他逼迫出了客观面对政治领域的学问可能性，而另一方面则以其面对士庶整体的纯粹成德之学，为一种儒学的宗教性发展奠定了方向。阳明学的发展预设着在新的历史条件下对旧的儒教体制的新调整。以上两个方向正是这种儒教体制调整的两个向度。严格说来，儒教体制是在不断回应新的具有中国规模的历史挑战当中，不断对自身进行着适应时代需要的调适，而每一次调适都总要再次落实对儒学基本价值原理的确认，因为只有如此，才可能保证对中国规模问题的回应具有中国意义。

应该说，明代之后的历史发展都是在阳明学所开启的向度里展开的。清代的一个重要贡献就是重新打造了一个能够包含复杂的多元政治系统的新的儒教体制。在这个儒家体制当中，甚至藏传佛教也发挥了重要的政治教化功能。同时，作为一个部族政权，它在客观上也扩大了政权的政治基础。

更为重要的是，为了强化自身的政治正当性，康熙和乾隆还开展了一个试图将道统和政统绾合为一的思想和政治运动，这是对政教合一体制的进一步发展。在一定意义上，我们可以说清朝顺应了明代以来的历史发展潮流，而且也对儒教体制进行了适当的更化，在一定程度上缓解了明代以来的社会政治问题，但清朝提供的儒教体制并不能彻底解决明代以来的历史问题。

对待历史不能站在价值制高点上进行评判，而是要能够深入其中理解其实际发生的条件和道理，而所谓历史问题，也没有一劳永逸的彻底解决，我们总是需要不断迎接新的历史挑战。

小结与讨论

最后我们要谈一下所谓“共和危机”的问题。在晚清时代，特别是从1840年以来，由于西力东侵的影响，加深和拓宽了明代以来中国社会历史问题的严重性。在对历史问题的处理过程中又会不断产生出新的问题，这本来是历史的常态。但晚清思想家在对待这些历史问题时，却采取了一种激进的方式，这就是共和革命的方式，而这一方式却同时带来了几个方面的问题：

第一，“共和”是否解决了政治合理性发展里面的政治基础的稳定和扩大问题呢？第二，“共和”是否重新打造了一个稳定的政治中心？还有更重要的一点，那就是第三，“共和”在推翻皇帝制度的同时，也连带推翻了皇帝制度背后所寄托的那个文化象征系统。

那么，“共和”是否同时也创造了一个能够贯通全社会的新的文化象征系统呢？我们认为，“共和”的危机恰恰在于不仅无法解决以上问题，在一定程度上却进一步加深加重了以上问题。我们不是反对共和背后的价值，当然更不是为皇帝制度辩护，我们只是从一个历史合理性的角度，从中国规模问题的解决角度来提出这些质疑。

在我们看来，或许历史也还有另外的可能性，那就是鉴于皇帝制度种种历史不合理性，我们推翻它的目的，应该是为了解决旧体制所无法解决的历史难题，而那种对现实中的旧体制的改造，却连同体制背后的原理也一同否定的激进态度，其后果将势必使得对中国问题的解决，无法保证其始终是在中国规模上的解决，从而带来真正的中国危机。

这些具有中国规模的历史难题的解决，实际上是需要从中国原理的再次提振中才能真正创生出新的历史方案，这是解决中国规模问题的需要。对于今天的中国而言，如何重建一个能够适应新历史条件的文化象征系统这样一个文化任务，终于成为所有政治问题当中最大的政治问题，因为这个问题真正关乎未来中国的本质。