必然存在的上帝，偶然存在的人类？_风闻

原创 叶国豪  首发丨思庐哲学

现当代哲学“存在”语境下的

安瑟伦本体论证明再思考

安瑟伦被誉为是最后一位教父哲学家和第一位经院哲学家，在哲学史上处于一个继往开来的历史位置当中。往前继承柏拉图-奥古斯丁传统，往后开启经院哲学-亚里士多德主义路数，因此学习研究安瑟伦的学术思想对于我们系统研究中世纪哲学史以及基督神学具有一定积极的意义。安瑟伦思想对哲学史的贡献主要在于哲学和神学关系、共相问题、上帝的本体论证明等方面，尤其以其上帝的本体论证明最为引人注目，一直在不同时代的不同哲学家当中进行阐释。“本体论证明”这样的说法是来自康德，即认为安瑟伦的上帝论证是从本体论角度出发的，从上帝的概念本身而不是上帝的属性进行论证（不过这一点不同学者有不同争议）。在现当代哲学当中，安瑟伦的本体论证明受到了模态逻辑学者们的重视和研究，认为安瑟伦是首个使用模态进行论证的哲学家，区分了必然和或然；另外也有学者对其论证用语言哲学的分析方法进行厘清，找出其论证的根本所在。[1]因此像其他形而上学问题一样，关于存在的本体论学说也是走向了现当代哲学的语言转向。柯进华从宗教学的研究背景入手，认为对安瑟伦本体论证明进行当代逻辑和语言分析是对其中的一种曲解和过渡阐释，已经远离了其论证的初衷和真实需求，本体论证明是事实必然性而不是逻辑必然性、是只有一种形式的证明、与存在是否是谓词无关、与模态逻辑无关，应该要看到安瑟伦的神学家身份，从信仰和理解的关系上进行阐释，显示出一种明显的“回到安瑟伦”的味道。[2]

01

安瑟伦本体论证明主要是出自其著作《论说篇》Prosologion当中的chapter two和chapter three（下文将简写为章二和章三，章二的论证过程为论证1，章三的论证过程为论证2），两章各是短短的几段文字，便蕴藏了让后世哲学家不断探索的思想内涵，可谓是精彩。由于安瑟伦用词遣句的含糊性和不精确性，我们的确非常有必要从语言分析角度对其论证进行一番理清和梳理，毕竟我们不能对一位千年以前的神学和哲学家要求太多。

其证明当中非常核心的词句/中心词是：

A being than which nothing greater can be conceived（另外的英译版本为：that than which a greater cannot be thought）

从英文的语法来看，这句话的中文翻译可直接译为：无法设想有比之更伟大的存在者，或者是，可以设想没有比之更伟大的存在者。但有中文译本翻译为：可设想的无与伦比的伟大存在者[3]。鉴于此中译本与英译本在其他一两句关键语句上意思的南辕北辙，疑是存在错译，故暂不采纳这译法。

和这个中心词相反对应的是：A being than which a greater can be conceived（that than which a greater can be thought），可以设想有比之更伟大的存在者。前者意思就是无限完美伟大者即上帝。

证明1的思路如下：

即使愚人也会有“无法设想有比之更伟大的存在者”这个观念在心中。

（归谬）假如这个观念所指称的仅存于心中，而不在现实中存在。

（根据省略前提x）仅存于心中的这个观念所指称的就会少于在现实中存在的这个观念所指称的，即这个观念可以设想有比它大的但是，这个观念意味着不会有比它少的，这个观念是最大的，是greatest（矛盾）所以，这个观念既是最大又小于某个，逻辑矛盾所以，这个观念“无法设想有比之更伟大的存在者”即上帝，在现实中存在。

通过对语言进行各方面补充和整理，重新整理出上述证明的形式。上述的整理补充了三点关键的东西：

A加入指称，指称和意义的区分是一把澄清含糊语言的利器，是现当代哲学的分析利器。

B省略前提x：区分两种存在，观念存在和现实存在，为了更好区分两者，避免语言的含糊性，观念存在即观念，即思想世界中的观念；现实存在即实存existence。这个省略前提x就是观念的伟大完满性逊色于实存的伟大完满性。

C这个观念“无法设想有比之更伟大的存在者”即上帝，这里两者划等号是非常至关重要的一个先验预设，由信仰来保证。

现在先看看章三的证明2的思路，证明2也是遵循了归谬的方法：

（归谬）假如“无法设想有比之更伟大的存在者”能被设想为不存在，因为不能被设想为不存在的要大于能被设想为不存在的。

（矛盾）所以，“无法设想有比之更伟大的存在者”既是最大又小于某个“无法设想有比之更伟大的存在者”不能被设想为不存在。或者更为简单地表述是：我可以设想一个不能被设想为不存在的存在者，假如这个存在者不存在，就不是我所设想的那个被设想为不存在的存在者。

两个证明都是围绕A being than which nothing greater can be conceived这个中心词，饶有意思的是，A being than which nothing greater can be conceived意思就是表示greatest最伟大完满的；而A being than which a greater can be conceived意思则还不是最伟大完满的，是“可设想有比伟大完满者更伟大完满的”，这样子的话语似乎是一种小小的语言诡计，就像我们说“我没有在说话”，伟大完满者自然是最伟大完满的、最大的，也自然就是没有可超过其伟大完满性的其他事物，这是一个从非常先天的层面进行地一个下定义，或者说，是一个先验预设更为准确，就象是康德的公设一般的意思。因此，先验预设也就自带功效和能力使得A being than which a greater can be conceived产生归谬矛盾。

更一般地对两个证明作普遍化的总结，有着循环论证的味道：伟大完满者不能不实存**，有A不能不实存，**A是伟大完满者。

​02

对于安瑟伦的证明，与他同时代的人法国僧侣高尼罗在《为愚人辩》当中进行了反驳批评，认为不能做观念到现实的跳跃，在理智之中不一定在等同于在现实之中。比如我们可以设想一个完美的小岛，但我们不一定需要这个小岛的存在。“无法设想有比之更伟大的存在者”可以在思想世界当中以观念存在，却不一定需要其在现实世界有对应的指称存在，无论这个观念是否最伟大完满。

高尼罗的反驳其实是一种后天的反驳，同阿奎那的五路证明、康德等人的反驳一样，都是后天·经验路向的反驳，因此在力度上没有太多驳倒安瑟伦本体论；而笛卡尔、莱布尼茨（充足理由率）、黑格尔等人赞成这一证明的有效性，在不同程度上进行了修改。

尤其值得比较的便是笛卡尔的证明，和安瑟伦一样，笛卡尔上帝证明是从上帝的观念出发，结合阿奎那式的后天因果链条论证完成的。我作为一个有限实体竟然有一个无限伟大完美者的观念，因为有限的我不可能是这个无限观念的原因（结果的伟大完满性不能大于原因的伟大完满性），所以必定存在上帝这个无限实体，在时刻保存我，使我有如此本性、如此无限观念。尽管出发点是一样的，同时也都表明了完满性有等级序列，但是两者依然是先天和后天的本质区别。同理，康德认为观念中的一百块和现实中的一百块没有逻辑必然性，且没有可推导性（脑海的一百块不能得到现实中的一百块）。康德从分析命题和综合命题的区分入手，存在命题是综合命题，存在作为谓词并不先天蕴含在主词当中，存在是经验归纳得到的，具有经验属性，脱离经验范围谈某物存在只是一种空洞的自说自话。后天证明都是需要一定程度上外在的支撑，要不就是因果链条的系列顺序，要不就是经验综合；而安瑟伦的证明则是从先天的必然性（先不论是逻辑必然性还是事实必然性），A存在就是因为A不能不存在。

到了现当代哲学当中，分析哲学、语言哲学、模态逻辑的发展下，对哲学史的种种形而上问题进行清算和整理，或重新叙述，或从哲学中扫除出去。现当代对“存在”的研究非常深入，形成一门专门研究“存在”词性的领域。在弗雷格的开创性研究当中，弗雷格区分了存在的四重用法：等同、述谓、从属或下定义的、表示存在**[4]****。而第四种用法当中，指出了“XX存在”这样的语句仅仅只是意味着我们预设“XX”在现实当中有一个指称，而并不是表明XX在现实中一定存在，尽管人类总是渴望从观念世界跳出来，不满足于停留在语言含义，有一种趋现实化本性。**

Norman Malcolm在其一篇著名论文《Anselm’s Ontological Arguments》对安瑟伦本体论证明进行重新梳理，区分了其存在着两种证明，章二证明1依据的原则是：观念的伟大完满性逊色于实存的伟大完满性；章三证明2原则是：存在/偶然存在contingent existence逊色于必然存在necessary existence。Norman同意康德的看法，认为证明1的原则是不可靠的，拒绝“doctrine of perfection”，认为存在不是一种完满性，必然存在才是一种完满性，因而Norman拒绝了证明1而接受了证明2。证明1是就存在和不存在而言谈的，证明2是就必然存在和偶然存在（或自存和依存）而言谈的，这个必然存在就是安瑟伦所言的“cannot to conceived not to exist”。因为假如说存在即完满的话，如何不能说某个太平洋小岛和口袋里的一百块不完满呢？它们显然是存在的，所以Norman指出了这其中的关键要害，必然存在才是完满性，太平洋小岛和口袋里一百块不必然存在，前者也许千百年前还不存在，后者也许进去个商场出来之后就不存在了。丁璐指出[5]，“安瑟伦面临着一个两难处境：证明1可以保有上帝的唯一性却无法提供现实世界优于其他世界的证据，证明2无需预设现实世界的特殊性却无法保有上帝的唯一性。安瑟伦所面临的困境也可以被表述为：要么保持对“存在”概念的一致用法但牺牲上帝相对其他存在物的特殊性；要么将上帝置于其他存在者之上而无法一致地使用存在的概念。”即如果从存在即完美的角度而言，那么上帝和其他“可存在物”一样完美；如果不从存在即完美的角度而言，那么必然存在的上帝和偶然存在的人类是两个分开的世界，为何后者逊色于前者？

另外也有学者对两种形式证明的区分不同意，柯进华在《对安瑟伦本体论论证的重新解读》一文当中，对Norman的区分作出了猛烈批评：“认为安瑟伦提出了两种形式的本体论论证是没有根据的。而且，通过分析Norman区分出的两种形式的本体论论证的内在联系，其区分也是不成立！…….只有首先证明上帝存在，才能证明上帝必然存在。因为只能说：上帝存在，所以上帝在逻辑上必然存在。而不是相反。”柯进华在此的观点是，存在必然蕴含必然存在，从存在可以推导必然存在，存在的反面就是偶然存在，而不是不存在。因此，柯进华在这里也较为合理地指出了“偶然存在”一词的含糊性：“偶然地”存在不是真的存在，存在要么“存在”，要么“不存在”，不存在一个模态的中间过渡过程。因此，如果真的有“偶然存在”，那么只是“依存”。“A偶然存在”只是意味着A依着某个其他物才能存在，有一个依附的关系，“A偶然存在”并不意味着A在x时刻存在，在y时刻不存在。

03

似乎在现当代哲学语境下，对安瑟伦的证明已经有很好的结论和结构上的认识，并且已经不满足仅仅停留在其论证本身，而进入到更广阔的对存在的词性讨论。不过柯进华基于宗教学的立场进行强调，我们对安瑟伦的研究过于片面、过于现代化思维了，而忽略了其重要的神学家背景，在研究上就很难不有失偏颇，这一点也很有启发意义。安瑟伦自己也说道“不把信仰放在第一位是傲慢的，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽的。两种错误都要加以避免。”[6]上帝的概念已经由信仰保障，上帝的存在属性由理性理解作支撑和补充，但是即使没有后者，对于上帝存在这一件“言之凿凿的事实”来说也不构成任何威胁，无论对上帝进不进行理性论证，都依然存在上帝，这就是“信仰，然后理解”的口号。

康德等人批评的敏锐在于捕抓到安瑟伦的证明是先天本体论论证，但是反驳采取了后天·经验路线。在这一点上，也再次体现出哲学理性和神学信仰的剪不断理还乱的关系，即我们似乎除了通过后天·经验的方法外，对上帝这种纯概念没有任何认识论上的办法，康德深刻说明白了这点：没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。当然这种空洞在神学信仰那里不是空洞，而是无限丰富一切可能性。因而可以看到，现当代哲学的“技术派硬汉”风格对于哲学和神学关系问题似乎并没有更为根本的改善。

经过上述的分析和思考，笔者认为，对安瑟伦论证的讨论和研究不仅仅只是关注存在，而更加是“完满性”。讨论完美性才是一阶的问题，而存在应该分为两类看待：

1、作为一阶的存在，这时候完满性就是存在，完满性最大，而这个存在是唯一永恒的存在，而不是存在者的存在。完满性最高的一阶存在是理念世界而非现象界；

2、作为二阶的存在，这时候完满性不是存在，完满性不是最大，二阶的存在就是多样化的存在，是存在者的存在，对应的是现象界。

**用一阶存在言说上帝理念界，用二阶存在言说人类现象界。**二阶存在是一阶存在的一个“求导”，或者用存在、存在’这样的方式来表示。这里把存在的内涵变得弹性化，存在有不同层次的存在。按照这样子的思维，我们可以进一步用存在”表示下一个层次的存在，比如像是蚂蚁这类二维感官动物。当我们谈论完满性的时候，就存在着这样的一个完满性的等级序列，但是不同层次存在的存在物比较完满性似乎是没有意义的，尽管存在>存在’>存在”，但是由于不同层次存在的存在物都生活在该层次存在当中，是彼岸世界和此岸世界的隔绝。不过这样分析下来，或许有意义的地方正是宗教式“扬升”，从此岸世界乘着般若抵达彼岸世界，实现存在物“存在的进化”，存在物使自身的存在更为存在more existencial。

人人都有这种这种最本源性质的观念，即最高完满性，即无法设想有比之更伟大完满的观念（连愚人都有）。同时，也可以说，正是因为人人都有这种最本源性质的观念，在古希腊那里，哲学开始得以建构化、logos化，形成了一种运用理性思辨追求“本原”的知识门类。最本源性质的观念向知识路径转变便是哲学，向信仰和精神路径转变便是宗教神学。

参考文献：

Roberts V W . A Companion to the Study of St. Anselm by Jasper Hopkins (review)[J]. Thomist A Speculative Quarterly Review, 1973, 37(4):547.

St. Anselm, “Proslogion”, in Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson, Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1986

柯进华.对安瑟伦本体论论证的重新解读[J].基督教文化学刊, 2010(1):126-144.

赵敦华.西方哲学简史.第2版[M]. 2012.

北京大学外国哲学系教研室.西方哲学原著选读上卷[M].1982

高新民,王世鹏,张舟.“存在”意义的语言哲学祛魅与探析[J].哲学动态,2010(11):65-77.

丁璐.存在概念与安瑟伦的本体论证明[J].哲学分析,2015(1):74-84.

柯进华.对安瑟伦本体论论证的重新解读[J].基督教文化学刊,2010(1):126-144.

柯进华.关于上帝存在的本体论论证的批判性考察[D].山西大学, 2008.

张灏.说上帝存在和上帝实际存在——从语言哲学角度看安瑟伦与康德关于上帝存在的争论[J].黑龙江教育学院学报,2009,28(12):19-22.

注释：

[1]这些学者包括如李维斯David Lewis，K.Barth，F.S.Schmitt，Norman Malcolm等人[2]柯进华.对安瑟伦本体论论证的重新解读[J].基督教文化学刊,2010(1):126-144.[3]北京大学外国哲学系教研室.西方哲学原著选读上卷[M].1982241

[4]高新民,王世鹏,张舟.“存在”意义的语言哲学祛魅与探析[J].哲学动态,2010(11):67.

[5]丁璐.存在概念与安瑟伦的本体论证明[J].哲学分析,2015(1):79-80.

[6]安瑟伦《上帝为何化为人》1章2节