刘复生 | “文明中国”论的图谱_风闻

来源 ：微信号 开会迷

随着“中国崛起”，近年兴起一种以“文明”来解释中国社会历史的倾向和潮流。

刘复生将这一“文明中国”论划分为三种类型：政治儒学以春秋改制的政治理想，追求外王，主张以儒家的政教传统全面改造政治与社会，重建政治体制；古典学派受施特劳斯学派影响较深，试图通过对中西传统的认真清理，返本归源，更热心于教化；中国道路派重心主要在于论证中国几十年来社会政治经济发展上的重大成就，探讨大国崛起的独特经验及其成因或根源。

这么一种“文明论”转向代表了冷战后全球意识形态的转向。非政治化的“文明”成了分析社会历史的工具，形成了以“文明论”来解释社会及全球格局的思维方式，而且正演变为一种主导性的意识形态，继而成为一种塑造全球政治关系的现实力量。

“文明中国”论与这一转向不同在于从正面提出了一种新的普世理想，但离开具体的社会历史分析的文化解释难以切中中国问题的要害。

在刘复生看来，真正的要害问题，在于如何认识中国历史的延续与断裂。把握历史的断裂与延续，必须回到为文明重新奠基的新中国。

学术领域之外，在文艺创作尤其是大众文化领域，《大秦帝国》《狼图腾》《三体》《康熙大帝》的流行也都或明或暗地带有“文明论”的色彩。在这种“文明论”兴起的语境中，理论话语和文化现象之间构成了怎么样一幅斑驳的意识形态图景？

周四下午，欢迎来华师大听莽原讲座。

文明论与历史小说

主讲人：刘复生

海南大学人文传播学院

主持人：倪文尖

华东师范大学中文系

评议人：毛尖

华东师范大学国际汉语文化学院

评议人：黄锐杰

华东师范大学国际汉语文化学院

莽原讲座系列“南腔北调”第十期

2019年4月25日（周四）14:30

华东师范大学中北校区物理楼301

“文明中国”论的图谱

文明论的兴起

　　随着“中国崛起”，近年兴起一种以“文明”来解释中国社会历史的倾向和潮流，它既表现在国内外理论界对“文明中国”的论述中，也体现在中国官方与民间对“传统文化”的弘扬与传播上。而且，“文明中国”不但是一种解释中国崛起的理论方法，还是一种对抗西方文化或现代性体制的正当性论说，以及关于中国和世界未来发展远景的构想。关于“文明中国”的论述，代表性成果有甘阳《通三统》（2007年）、马丁·雅克《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》（2009年英文版，2010年中译本）、张维为《中国震撼：一个文明型国家的崛起》（2011年）、熊玠（James C. Hsiung）《大国复兴》（2016年），等等。宽泛一点说，它其实涉及关于“中国模式”或“中国道路”、儒学复兴等诸多话题领域。在不同的论者那里，称谓各有不同，比如“文明国家”（civilization-state，马丁·雅克），“文明型国家（civilizational-state，张维为）、“文明-国家”（甘阳），“中华文明”（熊玠），“儒教中国”（蒋庆），甚至并不直接出现此等字眼，如在各类文化保守主义思潮那里。

　　不管怎样，各种论述都强调中国代表着一种延续性的大体量文明体，这使它具有不同于一般民族国家的特质。当然，这种说法其实久已有之，按18-19世纪以来西方思想界存在的某种惯常思路，一直将中国看成一个前现代的帝国，这是它难以转型为民族国家，无法进入现代化的文化障碍。从韦伯到列文森、白鲁恂，基本思维模式没变。但近年来这波“文明中国”的论述显然与此前的“文明论”反其道而行之，它赋予“中国文明”以全新的正面价值：“文明中国”不但是中国几十年来取得巨大经济、政治成功的主要根源，还具有超越通行的现代性文化的根本优越性。很多论者认为，由于目前起源于西方世界的现代性道路已经危机四伏，难以为继，甚至日薄西山，相比之下，“中国文明”正在向世界展示一种全新的具有普世性的文化价值，为我们重新构想一种更合理的世界秩序和社会道路提供了可能性。

　　在关于“中国道路”、“中国模式”和“中国经验”的讨论中，也时常能瞥见“文明中国”的影子，虽然这类论述重心可能更多落实在对中国近几十年发展经验的总结上，更关注所谓前、后三十年的关系，但很多论者也经常会涉及中国社会历史文化的独特性，并将它视作中国政治经济发展成就的重要的潜在原因和文化动力，如潘维主编《中国模式：解读人民共和国60年》（中央编译出版社，2009年，姚洋《中国道路的世界意义》（北京大学出版社，2011年）和胡鞍钢、韩毓海等《人道正道》（中国人民大学出版社，2011年）等。

　　与此相伴随，在社会实践层面，出现了多重政治经济因素介入的又一波传统文化热，既有官方对传统文化的倡导与支持，又有民间的自发组织参与——比如各类“读经”活动，还有各级政府和社会力量借助传统文化名义进行的各种文化产业开发。

　　需要指出的是，本文中的“文明论”大体对应一种以文明或文化为中心来阐释和分析社会历史问题的思想方式，所以，“文明中国”并不一定表现为“传统文化”的形式，虽然这种话语常常借助传统文化来进行论证或获得潜在支撑。因此，某些“文明中国”论述并不刻意强调传统而只是强调文明独特性的现实。就其观念实质而言，文明论的关键在于强调中国作为一个文明实体的独特性，尤其是区别于“西方”的差异性。其实，也这是历史上的文明论的主要特征，从福泽谕吉到亨廷顿都是如此。

　　另外，需要指出的是，在文艺创作尤其是大众文化领域，自1990年代末以来，持续地涌现出一批具有广泛影响力的现象级作品，除了以《复兴之路》为代表的一系列政论片和专题片，还有《大秦帝国》《汉武大帝》《贞观长歌》等影视剧，以及网络“穿越小说”如《新宋》《窃明》等，甚至现实主义的《狼图腾》《战狼》也都或明或暗地带有文明冲突的色彩。这些作品都表现出“文化中国”的诉求甚至“文明论”的论辩色彩，显然和“文明论”分享了某种共同的文化语境与观念前提，这也可以间接说明，“文明论”在理论界的流行呼应了社会的某些政治潜意识和现实关切。在这种“文明论”兴起的语境中，理论话语和文化现象相互交叉、影响和借助，时而彼此唱和，时而互相争吵，构成了一幅斑驳的意识形态图景。

　　“文明中国”或“文明论”的中国论述的理论光谱比较复杂，既有表面上的相似性，又存在巨大的分歧，不可笼统看待。在“文明中国”论述的表面相似之下潜藏着深刻的差异，不同的“文明论”具有各自的理论脉络，更重要的是，有时看似旨趣相投的理论表述却可能貌和神离，包裹着截然不同的政治内涵和历史内容，也发挥着迥然相异的意识形态功能。所以，对它们真实意义的理解不能只看理论话语和外在表现，而要还原到具体的历史语境和社会历史关系中加以分析。另外，每一种“文明论”的理论话语，还要看它所针对的对话对象，潜在的争辩对手是什么。每一种理论表述可能针对着不同的历史与现实问题，这种互文关系，构成了它自身的真实意义。需要说明的是，这种互文关系是历史的、动态的、变动不居的。当然，这种互文关系有时也发生在“文明论”不同的话语之间。本文当然不可能展开全面的分析，只能初步进行梳理。根据我的粗略观察，“文明中国”论大概包括了以下几种类型。

文明论的类型

政治儒学

　　虽然政治儒学并没有明确提出“文明中国”的说法，但所谓“儒教中国”却是文明论话语中最具影响力的理论之一。这派代表人物有蒋庆、秋风（姚中秋），也包括陈明、康晓光、盛洪、干春松等，主要人物大多坚持以公羊学为主导的汉代今文经学传统，以春秋改制的政治理想，追求外王，主张以儒家的政教传统全面改造政治与社会，重建政治体制。蒋庆提出“现代中国的复古更化”，即用儒家的政治原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。在实践中，政治儒学在全国各地建立了多所学院、协会，创建了基金会，募集了大量资金，利用新媒体传播思想，具有广泛的社会影响力。

蒋庆

　　在儒学内部，政治儒学判定宋明理学及心学为歧出，激烈地反对以“新儒家”为代表的心性儒学。蒋庆将熊十力、唐君毅、牟宗三、冯友兰、贺麟等现代新儒家都归入心性儒学传统并严厉批判。他认为政治儒学发展和超越了心性儒学，从偏重心性，封闭在所谓“形上超越”领域，走向了外王的政治事功。[1]

　　当然，政治儒学之所以批判心性之学，主要还是认为他们企图从儒家旧内圣之学开出西方新外王之学。蒋庆等从儒家教义本位出发批判西方现代，尤其是自由民主体制，当然要批判以追求现代化为目标的新儒家。他们的目标是回归儒家本源，以儒家政治传统全面重建现代政治文化及伦理秩序，建立起体现儒家理想的政治法律制度或文物典章制度，重回儒家学统与政统，将儒家的政治理想实现在当下现实中。

　　不可否认，蒋庆等人是严肃的，也并非简单的复古，事实上内含了自觉的反现代性的理论视野，具有宏阔的世界抱负。蒋庆认为，民主不是天下公器和共法，否定自由民主的“人类公理”是全人类可欲的普遍价值。只有儒家理想才是中国政治的正途，也是解决现代危机的出路。他的论证是有力的，但是，他的某些理论表述，尤其是具体方案，却显得比较偏执和激进，原教旨主义色彩比较浓。比如蒋庆设计的“儒家议会三院制”就饱受争议。根据这种宪政构想，议会由“庶民院”、“通儒院”和“国体院”三院组成，分别代表民意、天道和传统。政府从议会产生，政府对议会负责。三院具有同等的宪法地位，法案须经三院或两院通过才可成为法律。三院之中，“庶民院”体现民意，按一人一票的原则普选产生；“国体院”体现历史文化传统，按血缘关系通过继承和任命产生，人选来自历代圣贤、历代帝王和历代文化名人的后裔；“通儒院”体现天道价值及儒家理想，以经学考试和察举方式产生。

蒋庆：《政治儒学》

　　另外，政治儒学还带有政教合一的色彩。它对基督教的批判，不仅是对基督教所支持的政教秩序的批判，还是对其教义的批判，针对与自由民主制相配套的基督教，它也提出了作为国家宗教的儒教。“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明。复兴儒教就是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”“今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性问题、社会规范问题、生命信仰问题与情志慰藉问题……儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。”[2]

　　蒋庆等对道统的今文派追溯体现了一种向后看的保守主义立场：孔子是教主，他的王道思想和礼制思想，下承孟荀，传至董仲舒，融汇公羊学与今文经学，决定性地发展了政治儒学，从而奠定了中国此后的政治文明基本传统。另一位学者康晓光提出了“儒化中国”的现实策略，为真正推进仁政准备条件：“儒化的策略是双管齐下，在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。……儒学取代马列主义，共产党成了儒士共同体，仁政也就实现了。……把儒学纳入国民教育体系。……最关键的，是把儒教确立为国教。”把儒教确立为国教“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。[3]

古典学派

　　这个命名当然不准确。无以名之，估且如此称谓。代表性人物有甘阳、刘小枫以及丁耘、柯小刚等，他们大都具有西学哲学的背景，一般来说，受施特劳斯学派影响也较深。按学界一般的说法，他们和政治儒学同属于文化保守主义阵营。的确，二者在某些方面有一定相似性，存在某些交叠的共识，比如以中国为本位，反西方普世主义，反现代性，尤其反自由主义，厚古薄今，主张法先王，很多人也持经学立场，具有托古改制的性质，试图利用传统资源回应现实问题，寻求破解现代危机的方案。当然，在古典学派的视野里，传统更具包容性，不仅限于儒学。

　　但二者的差异也是显而易见的，大体言之，古典学派更重“文教”一面；而政治儒学则将重心偏向制度层面，主要关心如何在政治制度上落实儒学。比较而言，政治儒学更为激进，带有某种原教旨主义色彩，倾向于建立政教合一的儒教世界。另外，政治儒学不认可现代中国革命的正当性，而古典学派则态度审慎，尽管由于批判西方现代性和启蒙传统，对属于现代性并具有西方起源的现代革命也有微辞，却并不排斥，试图统合起来。总体而言，政治儒学显得更为排他和专断，比如它直接把儒学内部的心性儒学一脉作为对手逐出正统。而古典学派由于偏在文教方面，并不排斥心性儒学，而是容纳进来，也谈心性。当然这可能和古典学派对近代革命的态度相关，从学理上看，如何理解心学也关联着如何理解和心学具有渊源关系的近代革命传统，故尔刘小枫著有《儒家革命精神源流考》和《共和与经纶》。

刘小枫:《共和与经纶》

　　总的说来，古典学派格局与气象不凡，文化抱负更宏大高远，往往在古今之争的视域中展开思考，使它极具思想的吸引力。[4]

　　大体而言，古典学派对中国的指认更注重其文明共同体的性质，它一般并不经常直接就现实问题发言，但即使在学术性问题或历史问题的讨论中，也一直贯穿着鲜明的文化政治意识，落脚在中国传统本位上，对现代启蒙主义背后的文化霸权主义和殖民主义有清醒的认识，试图通过对中西传统的认真清理，返本归源，或用张志扬的话说“归根复命”，文质相复，接续自己的根脉，旧邦新命，开出中国文明自己的新途。

　　古典学派的文化政治抱负，隐然接续了1990年代末到新世纪初中国学人追问的韦伯的“政治民族”问题，在新的时代机遇成熟时，这一问题显得愈发紧迫和鲜明（1997年出版的中文版《民族国家与经济政策》引发国内学界关注，2003年《读书》杂志第4期、5期连续推出甘阳和张旭东谈韦伯的文章《走向政治民族》和《韦伯与文化政治》，产生广泛影响）。所以，关于文明讨论的背后，真正的关切，其实是如何走向政治成熟，把握历史机遇，在文明的诸神之战中争夺价值的普遍性，而这一过程自然也就伴随着对世界范围内现代性危机的克服。

　　政治成熟的对立面，正如韦伯所言，是自由主义式的庸人思维。我感觉，正因为这个思想背景和问题意识，甘阳和刘小枫才在后来如此热心推介施特劳斯学派。至少这是一个极其重要的原因。在现代性日益以普遍性的面目推向全球的时代，诸神之争的本质并没有改变，各种所谓反西方中心主义和反现代性思潮，往往只不过是西方内部的思想辩证法和文质相复，可能只是又一波新的现代性浪潮而已。这是我们中国学人所必须警省的。

　　施特劳斯的启示在于将古今之辨引入，重新回到古代哲人的政治视野来批判现代。但他更大的启示在于，施特劳斯仍然是在西方内部的古今视野中运思，他所分疏的古今之别并不能完全免疫于某种潜在的西方文化的同一性。[5]它提示中国学人，真正的古今之别可能会以中西之别的形式展开，这或许是甘阳、刘小枫和张志扬等浸淫西学多年的学者重新研究中学的原因吧。有意思的是，作为1980年代文化热和中西对照思潮（中国新时期第一波文明论）的中坚参与者甚至引领者，甘阳等人完成了自己的思想的正反合过程。顺便说一句，施特劳斯的启示是巨大的，但他已全然不是以往引领中国学界风潮的西方圣贤，相反，他以偶像的形式成为了西方思想偶像的最后终结者——他不是以思想的实质而是思想的形式完成了西方最后的启示。施特劳斯的最重要问题就是自然正当问题，或者说好坏对错之别，它不同于现代多元主义的“承认的政治”，而是排他性的价值决断。职是之故，刘小枫才如此看重施米特的理论。施米特将施特劳斯在文化价值领域的决断显豁地呈现在政治地带，更早也更坦率。

施特劳斯

　　古典学派有难得的政治的清醒。虽然不一定明言，但显然，在他们看来，中华文明是代表了这样的自然正当性，或用柯小刚等人的说法，华夏注定要承担这样的天命，只有本源意义上的“王道”理想及其不绝如缕的德性政治传统，以及各安其分的礼乐秩序，才能打破西方技术理性统治，接通天地人（“王”的本意），承当起超越现代性的世界政治的文化使命。

　　于是，民族国家的重要性就不言而喻了，在文明冲突加剧的战国时代，它是中国文教存续的前提条件，古典学派基本上是以民族国家为单位强调中华文明共同体的边界，似乎暂时无暇详尽论述它的普世性意义，或许正是因为这种优先性或策略性考虑所致。在小康之世或据乱之世，民族国家还是首先要维护的利维坦。职是之故，古典学派一般不以激进的批判性态度面向当下现实，对现实秩序及其政统持肯定态度。当然，这与其说是对现实秩序的肯定，还不如说是对秩序本身的肯定。这使它和下文将讨论的中国道路派有某些相近之处，只是后者对中国崛起有更为乐观的判断，而前者则对国族之争表现的文明之战有更为阴郁的认知。

　　众所周知，近代大儒先贤无时或忘天下理想和大同世界，但都把建立强有力的民族国家作为第一要务，是故康有为做《大同书》后迟迟不肯刊行，唯恐造成误解。后来的历史是，共产党通过动员基层，完成了建国任务。这种革命道路也促使大儒梁漱溟的思想转变，冯友兰也有对中国革命从儒家立场上的积极认定。在这个意义上，文化保守主义者与中国革命其实并无根本矛盾。如是，我们不难理解，为何甘阳要“通三统”，丁耘要提“儒家社会主义”，柯小刚要论“儒家与人民共和”和“大一统”，刘小枫则以《儒家革命精神源流考》来论述儒家思想与现代革命的关系，以《共和与经纶》来梳理熊十力的唯识论与革命精神的关联，也才会有“国父论”和对朝鲜战争的高度肯定，因而招来所谓自由主义知识分子把他当作“新左派”来攻击。不过，从另一方面说，古典学派往往把革命作为现代性的一部分予以拒绝，二者一直存在着持续的紧张。

　　在对现实秩序的态度上，古典学派要比政治儒学温和得多。或许，我们可以从这样一个角度来理解古典学派和政治儒学的关联与区别：在古典学者看来，真正重要的，或首要的，是培养出具有良好心性和德性的立法者和政治主体，这才是“政治儒学”所试图推行的政治建制和礼乐社会的前提条件。虽然古典学派未必同意“政治儒学”的具体方案，但至少是同情的。当然，古典学派的这个任务其实也殊为不易，因为，在他们看来，现代教育已经深中启蒙理性之毒，悖离真正的教化太远了。于是，古典学派热心教化，推行“通识教育”也就顺理成章。

“中国道路”派

　　这一派主要指关于中国道路、中国模式或中国经验的论述，代表人物有潘维、张维为、王绍光、胡鞍钢、韩毓海以及国外的马丁·雅克和熊玠等人。不像政治儒学和古典学派，这一方向的“文明论”并没有关于“文明中国”的独立而成系统的论述，他们关于文明的解释主要是为其“中国道路”论服务的。其重心主要在于论证中国几十年来社会政治经济发展上的重大成就，探讨大国崛起的独特经验及其成因或根源，既涉及制度原因，也涉及文化原因和历史路径，甚至包括独特的自然禀赋等因素，而且一般都会进行横向比较，以突显中国发展的速度和西方世界的没落，有时也描述历史演进线索，勾勒中国近代以来由弱到强的历史。这样的讲述方式，是为了强调中国发展道路的独特性和历史现实原因，包括文明或文化传统的独特性。在这里，文明的含义不只包括精神性的层面，还包括地理、制度等物质性的层面。

　　不过，中外论者对文明因素的重视程度并不相同，一般说来，国外的理论家更强调文明的作用，会刻意论证中国不同于现代民族国家的性质，比如马丁·雅克在《当中国统治世界》一书中使用文明国家称谓中国时，突出了它作为一个庞大的文明体的独特性，他特意论述中国内部的种族等多样性，而且还越出现代中国的疆界，把中国文明的范围和影响扩展到周边的传统儒家文明圈，他还在书中辟出专门的篇幅来讨论朝贡体系和所谓“中华联邦”问题，以及世界范围内的“种族秩序”问题，并论述中国文明随着国家实力增强而推行世界后导致的文明格局的变化，所以最后一章的标题正是全书的名称“当中国统治世界”，问题意识和结论似乎仍落在“文明冲突”上。

　　与国外论者有所不同，中国学者往往强调中国作为现代民族国家的一面，因而带有某种民族主义色彩，当他们以民族国家为竞争单位考虑问题时，文明只是用来解释“崛起”的原因而不是归宿，一般不太涉及文明的普世性价值问题，即使涉及也是轻描淡写，似乎那只是国家崛起后一个自然的文化后果而不是主要目标。总的来说，他们似乎不太重视文化，所谓文化的作用与意义往往只是在软实力或话语权的名目上讨论，它仍然只是在世界体系内争取经济政治权利或更大发展空间的工具性手段而已，像张旭东这样在文化政治的意义上讨论中国道路的可谓凤毛麟角。[6]

　　这可能也是张维为刻意修正马丁的“文明国家”，而用“文明型国家”的用意。在论述中国崛起的文明原因时，张维为总结了“四超四特”，即“超大型的人口规模”、“超大型的疆域国土”、“超悠久的历史传统”、“超深厚的文化积淀”和“独特的语言”、“独特的政治”、“独特的社会”、“独特的经济”，更多强调物质文化层面多种因素构成的文明独特性，并不刻意突出文化因素。“中国是世界上唯一维系了五千年而没有中断的伟大文明，其文化传统的多样性、丰富性和复杂性可谓世界之最。中国人有超强的历史命运感，因为在数千年的历史长河中，中国在大部分时间内都领先西方，中国落后于西方是近代发生的事情，而中国人百年奋斗的主要目标就是重返世界之巅，世界上具有这份‘天降大任’之光荣与梦想的民族并不多。”[7]

　　“中国模式”论将“中国文明”进行了扩展，不仅指古代，还指现当代，而且重心落在当代，甚至是说，古典传统只是现代“文明”的背景，只是构成了当下的政治合法性的资源。这样的论说是为了突出当下的中国道路继承并发扬光大了中国文明。这和政治儒学与古典学派大异其趣。

　　不过，值得注意的是，虽然主张“中国道路”的学者属意于社会主义时期尤其是改革开放以来的政治文明和社会模式，但一般并不太强调其独特的政治性质，包括前三十年和后三十年的历史关系，而是从中分离某些功能性元素来为中国模式背书。特别引人注目的是，他们基本上都将共产党执政作为“中国经验”的核心要件，但往往只强调它的管理能力，整合国家的动员组织能量，并象征性地把它类比于古典时期具有政治德性的社会精英集团。共产党于是化身为几千年来中国民本政治文明的担纲者（潘维主编《中国模式》，韩毓海等著《人间正道》）。这种论述多少带有非历史化非政治化的色彩，用一个大而化之的中国文明弭平了内部的深刻差别。某种意义上，这样的论述其实和福山关于“中国模式”的评价相一致，不过是威权体制结合自由市场——福山当然是在否定的意义上讲中国体制，认为它只能短期有效，因而无法挑战西方自由民主制的优越性。[8]

　　与偏重于儒家的文明论者不同，“中国道路”派带有更强的法家气质，多从治理和战略战术的角度立论，这也就无怪乎多有法学出身的学者厕身其间，如强世功在讨论“中国模式”时，通过宪法问题切入“政治合法性”，关切点是当下中国模式的法统问题。当然，强世功曾在文明冲突的视野里讨论过大国崛起，似乎带有某种文化派色彩，但他其实主要还是从现实国际关系的角度讲战略问题，文明仍以软实力的角色体现某种特定价值。[9]

强世功：《立法者的法理学》

　　以上的分类当然相当粗略和不准确，命名也较草率，只能算是为易于梳理进行的权宜性的划分。实际上，这几家相互重叠，边界并不清晰，在某一种理论话语中可能多种倾向共存。某一位理论家可能具有多重面相，比如张祥龙、陈赟、赵汀阳等人面目就不是那么清晰，只能说大概介于政治儒学和古典学派之间，丁耘则兼具古典学派和左翼的特点。有些人也不好归类，如张旭东，其中国道路论述偏重文化政治方面，似乎和古典学派有更多重叠之处。康晓光依主要思想倾向可归于政治儒学，但也不乏中国道路的表述，甚至有调和、兼容自由主义之意。

　　事实上，在每一家内部，学者们都有自己独特的想法，分歧有时很大。即以儒家而论，就流派众多，有所谓“新心学”、“新理学”、“新经学”、“新仁学”、“生活儒学”、“教化儒学”、“仁学本体论”、“民间儒学”论、“新道统”论、“制度儒学”论等等。我只能根据核心观念，择其大要，略而论之，至于学者自身的矛盾和观点变化与演进，就更无法顾及了，评述并不能适用于每一位论者，这是要特别声明的。

　　有意思的是，粗略地看一下各派学者的学科出身，我们会发现，政治儒学中很多人专攻中国哲学和思想史，这和他们固执于今文经学传统内部，乃至态度偏执或许不无关系；古典学派多是西哲专业出身，不少人是从西方现代哲学如现象学起家，转向中西古典学，他们可谓深入到了西方内部，再对西方的政治性内核加以反省，故尔真正能认识到西方文化深层次的问题以及现代性危机的病根，再转向中学，就具有文化政治上的警觉；“中国道路”论者则多出身于政治学、法学等社会科学专业，所以更关注现实战略问题，比如民族国家的政治经济竞争关系，可谓新法家，当然也有修文史的，似乎流露出纵横家的气象。

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文明论的历史根源及其意义

　　按某种极简化的说法，1980年代启蒙主义解体后，1990年代中期开始“新左派”与自由主义的左右之争。新世纪后保守主义异军突起，遂形成三足鼎立之势。这当然是一个很不准确的描述，既忽略了各派的内部差异，也忽视了各自的演化与分化。但是，保守主义的兴起确是一个事实，而且它还以中立的面貌或内部巨大的包容性空间，成为同时吸纳左右立场的观念平台——从另一个角度看，它也呈现为保守主义内部的分裂与张力。在左翼分化，右冀逐渐减弱影响力的情况下，保守主义俨然成为近年来影响最大的思潮，文明中国或文明论正是保守主义思潮的一部分。

　　当然，文明论的兴起，和历史大势的演变有深刻的关联。

　　1990年代以来，从银河号事件、美军炸馆、撞机事件、两次海湾战争、科索沃战争、阿富汗战争、利比亚战争、叙利亚内乱、中东乱局、奥运会火炬事件，以及东南亚金融危机的财富洗劫和不断发生的贸易战等等，真实显现了当今世界丛林法则的实质和现代民族国家竞争的残酷性，也显现了中国在全球新殖民主义体系中的位置；1980年代启蒙主义眼中的现代秩序暴露了真面目，美国次贷危机、欧债危机至今泥足深陷，将全球经济拽入深渊，复苏乏力，这击碎了现代化理论中西方作为火车头和黄金世界的形象，西方所代表的先进性和普世价值开始褪色。美国的霸权主义面目以及内外有别的双重标准也让一般人看清了它所标榜的普世价值所包裹的特殊利益。道术为天下裂，挟普世价值以令诸侯的齐桓、晋文时代正在过去。

　　与此过程相伴随的，则是所谓大国崛起。尽管内部危机重重，却不能遮掩中国在经济社会发展上的成就及综合国力的显著增强，尤其是在国际上横向比较就更显得一枝独秀，这也带动了文化自信的提升以及自我意识的更新。而持续衰落中的美国乃至西方世界对中国的敌意和战略围堵，比如围绕南海、东北亚和台湾问题所进行的一系列博弈，这些外部压力自然激发了国族认同或民族主义情感。

　　不能忽略的是，网络时代信息流通无远弗届，虽然它有意识形态控制的一面，却也显示着思想文化公共空间的特性。随着日益全球化，跨国旅行和留学的普遍化，中国教育水平尤其是高等教育的普及化，一般中国人对外部世界的了解日益丰富和多元。现代世界体系将每个人都深深卷入其中，它的运作机制和每个人的日常生活都发生着切身的关联，而这种关联正在被越来越清晰地感知。当下人们时刻意识到自己的未来充满不确定性，甚至个人的财富，通过各种金融工具或传导机制，完全可能随着全球市场的涨落而升值或缩水，人们已能在看似遥远的国际关系中领会到个人利益，在社会政治经济精英层中也容易滋生出依靠国家力量保护个人财富乃至开拓海外市场的要求（主要是中产阶级，不包括特殊利益集团）。明乎此，则不难理解为何《货币战争》《石油战争》《金融战争》等书籍持续热卖，人们似乎从来没有像现在这样关心世界大势，各种国际关系阴谋论流传甚广，因为它们象征了社会潜意识中的焦虑与恐惧。

　　这就是一个新战国时代！列国以民族国家为单位，争于气力，普世主义神话已经解体，国家利益直接关系着每个人的利益。无日不在发生的战乱国家的惨状，以多媒体形式一夕之间传遍全球，直观地呈现着令人震惊的场景，以极端化的形式提醒着现代民族国家的重要性。《战狼2》作为现象级大片所创造的票房奇迹足以说明这个时代中国普通人的焦虑与渴望。

　　必须指出的是，保守主义思潮是一个全球现象，欧美世界也正在出现明显的极端右翼化甚至法西斯化的趋势。这既是全球化与地方化的张力所致，也是由世界格局发生深刻的变化引发。文明冲突的根源很大程度上是政治经济冲突，某些地方出现的伊斯兰原教旨化，近年在欧洲发生的排斥移民现象和美国出现的白人种族主义运动皆如此。某种意义上，文明论的兴起正是对这种社会政治问题的回应，它既是对这一状况的一个表面的描述，又是一个意识形态化的解释。这一点在冷战后这一波文明论的奠基之作亨廷顿的《文明的冲突》中已有鲜明体现，他的焦虑的来源，正是多极化时代西方世界的衰落，以及国内外人口比例的涨消。

　　文明论代表了冷战后全球意识形态的转向，在两大阵营对抗不再，前社会主义国家纷纷改弦更张，全球普遍同质化的时代，似乎意识形态已终结，政治和历史已终结，非政治化的“文明”就成了分析社会历史的工具，形成了以“文明论”来解释社会及全球格局的思维方式，而且正演变为一种主导性的意识形态，继而成为一种塑造全球政治关系的现实力量。至于产生所谓文明问题的全球资本主义体系所固有的经济、政治与文化的不平等反而被掩盖。与此互为表里的是全球政治的保守主义化，如布什父子执政以来的美国即表现出对外关系上强烈的宗教色彩，及至特朗普上台，更反映了美国内部的撕裂与保守主义的极端右翼化倾向。

　　“文明中国”的相关论述和全球范围内保守主义的兴起不无关系，可是其意义又有极大不同。各种文明论都表现出反西方中心论的色彩，不认可西方文化的普世性，从形式上看，似乎具有某种排外的特征。但是，它们同时也都从正面提出了一种新的普世理想——基本上是儒家的天下观和大同世界秩序，并以此来批判危机中的现代民族国家体系。文明中国论以“王道政治”反对当今世界的“霸道政治”，显示了富于批判性和革命性的方面；同时，对内，部分力量也坚持了超越性的道义原则，制约了民族主义力量的右翼化和极端化，这正是《狼图腾》所显示的可能性。

　　当然，不同的文明论以及不同的论者也有不同的诉求，比如，政治儒学中有人刻意强调儒家宪政，未始不反映某种中产阶级式的政治想象，即通过儒学的道统限制王权，这就抽离了经学的语境和思想体系，悄悄地为精英主导的自由民主体制留下了后门，普通民众的政治参与权仍然被排斥。某种意义上，政治儒学在保守主义方向上的激进化，也是对国内社会政治情态的一种反应，与全球保守主义具有相近的逻辑，可以视作对市场化或新自由主义式社会方案所造成的社会后果的回应。传统暂时充当了社会保护力量的代用品，在找不到改变的可能以前，乞灵于传统，将拯救社会危机和道德灾难的希望寄托于古代圣贤，以实现仁政和礼乐之治。所以他们中的有些人才会提出“儒化中国”，而儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。蒋庆的“国教论”、陈明的“公民宗教论”也与此类似。

　　当然，我对“文明中国”论持基本肯定的态度。某些论说仍是当代批判性思想的一部分，具有强大的理论生产力和魅力，某些学者对西方现代性和普遍性的批判，试图寻找另类社会道路的热情都让人敬佩。至于越过现代伪学和意识形态神话，深入中西学内部和源头，思考人类文明的思想气魄，以及以中国为方法，学用兼备的学术气度，同样让我赞赏。

　　但是，“文明中国”和一切文明论及文化主义的思路一样，有先天的缺陷。任何试图用文化解释历史，解决社会现实问题，或将社会历史问题归结为文化问题的，都不太可能行得通。离开具体的社会历史分析的文化解释难以切中要害。应该说，“文明中国”的很多论者其实准确地意识到了当代世界的矛盾，他们的问题在于，试图仅仅在观念领域去把握和消化它。文明与文化不能解释社会历史，相反，文明与文化要由社会历史得到解释。一旦诉诸于文明的理论模式，就容易陷入去政治化和去历史化的观念泥淖，从而离意识形态神话也就一步之遥了。当然，这样批评“文明中国”论可能不尽公平，事实上，有些论者也非常富于历史感，在各种历史现实关系中展开讨论，这里我不一一进行分辩，只就总体的倾向或理论危险性而言。

　　真正的要害问题，在于如何认识中国历史的延续与断裂。在文明论的视野中，不管是中国道路的德性政治，还是“通三统”，儒家传统与中国革命以及改革开放以来的历史始终处在连续性之中，没有根本性的断裂和质的差别，故可以一以贯之。不可否认，连续性的一面是存在的，正如大量的中国思想史研究成果所表明的那样。但是，同样无法否认的是，1949年所建立的新型政治体制标志着中国历史的某种根本性的变化，这恐怕不是仅靠某种经学的辩证法所能解释的。[10]

　　该如何把握历史的断裂与延续的关系？文明论往往是以传统或儒学为主而统合革命，似乎新中国只是儒学政治实现自我的一个当代环节和过程。而在我看来，可能并非如此。重新奠基的新中国虽然在某些形式因素上与传统保持了延续性，但在正当性来源、国体构架、政治理念等方面都有完全不同的新质，它在创造一个不同的社会形态，刷新着人与人之间的关系和社会组织方式，从这个意义上我们也可以说，它在创造一个新的传统，锻造一种新的政治文明和新的文明共同体

　　同样，很多中国道路论者和“通三统”的学者也过于轻松地把中国革命和社会主义历史同1980年代以后的历史统合起来，忽略了二者之间的断裂。虽然我们可以找到各种延续性的痕迹，正如汪晖在评论“中国经验”的时候曾指出的，改革开放的确直接承接了革命体制的诸多遗产，这些因素都成为促成经济奇迹的基础，但是，汪晖论述的重点是，我们不要把改革开放后的经济崛起归功于新自由主义的市场化，实际上，正是革命时代为后来的腾飞准备了前提，也有力地限制了新自由主义的恶性膨胀。[11]二者的延续与联系并不能掩盖一个事实：1980年代以来已经产生了不同于以往时代的全新的社会政治安排。对此我想不必再做过多解释。而“中国道路”派却简单地将两个三十年进行对接，使前者为后者背书，从而走向了对现实的全面肯定。

　　文明论有时讲政治决断，这当然难能可贵，但这种决断必须具有政治的实质性内容，而不只是仅具有文明的含义。由于缺乏这种政治决断的实质的明确性和牢固基础，文明论就有滑向右翼国家主义的危险。近代以来德国哲学中的各种“生存决断”最终走向法西斯，和它只讲民族文化内容，在政治上抽象、空洞甚至错误，并非没有思想逻辑上的关联。海德格尔和施米特都是很好的例子。

　　当然，“文明中国”论的兴起或许也彰显了当前批判性思想的困境，在现代危机日益深重，西方现代性的“普世价值”已暗淡无光之时，共产主义理想和普遍大同的理想却早已不在，我们已经无法以共产主义视野和它的国际主义及道义原则来理解当今世界。那么，我们去哪里寻找新的思想资源呢？似乎无处寻觅。我们丧失了向乌托邦眺望的勇气与信心，于是，只好把目光投向“三代”，借古论今，寄予托古改制的理想。或许，这也不失为一种暂时的策略。

　　我倾向于认为，认真的“文明中国”论说仍然是在回应近代以来的康、梁、严复所提出的历史问题，包括这种“文明论”的思考范式。如果说中国革命和马克思主义中国化对此问题曾做出了有效的回答，那么，当革命被祛魅后，人们又回到了文明论。但它所应对的已经是新的历史情势，在总体上仍不失为披挂着文明论外衣的革命理论。

　　的确，中国文明传统包含着丰富的历史启示，提供着在现代性之外思考的另类空间，如果进行革命性的重新阐释，仍然可以发挥创造性的作用。尤其是中国在漫长的历史中形成的治理庞大疆域和多元文化甚至杂多文明的经验，统合而又有区别的管理技术，寓封建于郡县的中央地方关系和大一统模式，这对于克服现代民族国家世界体系的致命缺陷，提供了重要的历史和思想资源。人类社会的理想是世界大同，孔子的大同世界，可以看作是后革命时代的共产主义儒家版。在大同之前，或许可以如康有为那样想象一个世界政府的“大一统”时期，只有它才能为克服列国纷争提供基本的政治框架，解决康德在资产阶级理性或启蒙哲学中所空想的“永久和平”，也才能真正实现全球的“跨体系社会”。没有超越民族国家体系的道义性的“大一统”力量（这种力量当然不是指恶性膨胀的民族国家，号称代表世界正义的霸主），人类真正的多样统一，“各美其美，天下大同”的理想是无法真正实现的。这样的“天下”秩序的成熟理念和历史经验的确只有中国才具备，在这个意义上，某些“文明中国”论说所强调的中华“天命”当然不算虚妄。不过需要强调的是，这样的天命是超越夷夏的普遍主义概念，担纲者甚至都未必是国族意义上的中国。

　　但是，如何达到世界的“大一统”呢？目前还看不到可能性，战争和兼并显然不是选项。也正是在这个意义上，汪晖提出的“跨体系社会”是一种超越现行世界体系的合理、审慎而又富于理想性的理论构想，也是一个退而求其次的构想，它既是对历史的描述，也是对现实的批判，更是面向未来的探询。其中也暗含着对各种文明论的批判，因为所谓文明往往正是以民族国家或实体区域为单位的。不过，在现实条件下，“跨体系社会”将只能是局部、暂时、有条件的，因为它必然受到自利而又互相竞争的民族国家格局的制约和影响。[12]

汪晖:《东西之间的“西藏问题”》

　　这样的世界视野是否也应是“文明中国”的题中应有之义呢？如果它能和社会历史批判相结合，在中国文明（主要是儒家的礼乐之治）的形式中注入新的社会政治内容，创造一种超越传统的新的政治安排，提出一种新的具有现实性的方案，将是另一番精神境界。可是，距大同之世尚遥不可及，它也不会自动到来。居于列国乱世，我们似乎只能以民族国家为单位思考问题，对国家的否定只能以肯定强有力的国家为前提，似乎百年过去，我们仍然未能走出康有为的悖论。不过，需要警惕的是，我们不要错把手段固化为目标，重又跌入对手的逻辑。从历史上看，儒家的任务往往是交给法家来完成的，由于处在特定的历史阶段，我们不必苛求当代儒家的法家色彩，但却有必要保持充分的自我警省。“《春秋》乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子”，[13]一个时代有一个时代的情势与任务，古典学派想来也是别有隐衷吧。

　　文明，是个被近代历史所污染的词汇，在西方传统中，文明包含着敌我之分，标示着等级差异。而在中国传统中，“经天纬地曰文，照临四方曰明”（孔颖达）。这才是“文明中国”应该有的文明理想。