刘复生 | 一个国家的诞生 ——《大秦帝国》到底要讲什么？_风闻

编者按

      《大秦帝国》发行以来批评与赞扬的声音不绝于耳，本文作者认为大秦帝国不是一部小说或历史，而是作者孙皓晖为了表达自己的历史观点和政治哲学见解，赋予自己的思想以感性形式的载体。作为面对当代世界情势和中国处境的一种政治应答，孙皓晖所秉持的“原生文明论”可以理解为独特的“文明中国”论，其大秦帝国并不是一般意义上的现代国际法意义上的国家，而是一个由共同的利益和目标，相同的情感血缘纽带和生活方式构成的文化政治共同体。由于复杂的国内国际形势，孙皓晖试图站在新法家的角度继续强调民族利益和国家意志，以政治家的战略思维冷静地区分敌我，试图回应内部的国家认同和政治统一，以及外部的守卫共同体安全等问题。但作家的这种抱负在真正回答“秦帝国文明的实质性内容是什么”时陷入了困境，现实政治的“清醒”似乎使他将近代以来五百年的全球经验放大为了永恒冲突的历史，起点上有其合理性，在终点上却丧失了理想性和正义原则。这种退守“本土纯真‘文明’”的想象，暗含着其建立理想性远景的无力，最终遗憾的退为“放弃对立，有事好商量”的解决方案。

本文原载于《小说评论》2018年02期，感谢公众号“文艺批评”授权转载！

序论：《大秦帝国》不是一部小说

《大秦帝国》是一部当代文学史上的奇作，六卷十一册，五百余万字，如果不是真喜欢，没有点耐心，还真难读完。但就是这么厚的一部大书，居然就火了起来，尤其是2009年全套推出之后，发行量巨大，粉丝众多，热度持续不退，根据小说改编的电视剧也已经制作完成并播出了三部（《裂变》《纵横》《崛起》）。而且，正如《亮剑》《三体》现象一样，其社会流行指数还体现在各种“大秦”式公司管理学、商战攻略和职场宝典的开发与引申。不过，伴随着它的流行，争议一直很激烈，批评之声未曾断绝。质疑主要来自两个方面：文学性差，替暴秦翻案。

主流文学界似乎一直拒绝接纳《大秦帝国》，认为它不是一部文学性很高的小说。从八十年代以来通行的“纯文学”成规惯例上来看，这当然也有道理。这部小说在语言、结构、人物形象等方面，可以指摘处的确不少。但是，我必须要指出的是，它根本就不是一部小说！作者压根儿就没打算写一部小说，也没有什么文学上的抱负。在多个访谈中，孙皓晖并不掩饰对所谓纯文学的蔑视。他的真正目的是要表达自己的历史观点和政治哲学见解，所以怎么方便怎么来，什么载体表达效果好，利于传播就用什么，他根本不在乎写的是不是小说或历史。他的目的只是用小说的体裁叙述大秦历史的线索，赋予自己的思想以感性形式。如果说历史小说艺术的本质在于借历史的背景和情境讲述人物的命运，那么，孙皓晖则恰恰相反，他是要借人物与故事呈现历史的逻辑与启示。在书中，人物并不具有中心地位，他们走马灯式的上场谢幕，只是为了演绎历史的大剧，他们都是孙皓晖笔下的人偶。所以，《大秦帝国》虽然采取了小说的体式，却并不遵守小说的规矩，作者也没打算遵守。全书既建立在一定的史学根据之上，又充满了荒诞不经的小说家言，体例相当混杂。小说情节中还大量夹杂着政论、知识介绍、历史考据，甚至兵器车马绘图等等，作者像太史公一样随时跳出来进行评价（这和后现代式的元小说没有关系），完全不在乎美学规则。

再强调一次，这不是一部小说。它更接近于古典时代的史学著作，即希罗多德的《历史》一类的“史书”。【1】《历史》和《资治通鉴》的写作决非追求失落的历史真实，而是为了传达现世的政治训诫，在那里，史料的选取和真实性的辨析并不那么重要，历史与虚构总是难以分辨地混杂在一起。其实，对于孙皓晖来说，十一册《大秦帝国》和他的文化史论《中国文明正源新论》和《中国原生文明启示录》（三册）只不过是同一内容的不同形式而已，它们以互文的形式，面向不同的读者，以及同一种读者的不同阅读阶梯而设。所以，对于《大秦帝国》，我们纠缠于文学性或历史的细节又有什么意义呢？探究它真实的意图才更为重要。尤其是当这种意图得到普遍的社会呼应并获得附加增殖甚或扭曲式强化的时候，真正批判性的思考就更为必要。

一、“文明中国”论背景中的“大秦帝国”

在孙皓晖笔下，无论是在小说文本还是论著文本中，“文明”都是至关重要的关键词，这让我们隐约窥见了大秦故事和“文明论”的关联。【2】孙皓晖在书中和访谈中曾多次强调以大秦为本源的中国文明在世界上的独特性、至上性。“当代中国与世界的普遍研究已经证明：中国文明从一开始，就是独立发展的特殊形态，就与西方的欧洲是完全不同的文明体系。在人类发展的长期历史上，中国文明体系曾经表现出远远高于欧洲文明的优越性。”【3】而他所要做的，就是越过两千年的“观念泥沼”，寻根溯源，重新为“中国原生文明”或中国文明的本质正名，而当代中国，只有接受原生文明的启示，才能找到民族的原力，在全球化竞争的时代再次开出新生命。

在我看来，孙皓晖之所以采取这种诉诸“文明”的论说方式，是因为和种种“文明中国论”的话语分享了同一种历史语境，“原生文明论”也可以视为一种独特的“文明中国”论，是面对当代世界情势和中国处境的一种政治应答。

新世纪以来，普遍同质的全球化幻梦破碎，西方世界所代表的普世价值魅力不再，欧美挟现代文明以令诸侯的齐桓晋文时代已经过去，世界愈加动荡不安，彻底暴露出战国时代的真面目。各个民族国家各为私利，竞于气力，以大欺小，以强凌弱，全球无义战。冲突与斗争在地下天上全面展开，不仅表现在军事、政治、经济、金融等世俗领域，也表现在文化、宗教等精神领域——这似乎印证了亨廷顿关于文明冲突的判断，不过，文明冲突更多只是现实的政治经济冲突的另一种表现形式而已，而且仍以民族国家为基本单位，而不是以跨区域的文明为单元。

2006年央视12集纪录片大国崛起

伴随着所谓“大国崛起”，国人既分享了在世界格局内国家地位上升的自豪感，也感受到了来自西方世界的压力甚至敌意与威胁，1990年代末自南联盟使馆事件以来，民间滋生出普遍的反西方情绪，这种被某些人称为“民族主义”的社会情绪不只是唤起了百年的创伤性的民族记忆，更因为它连带着潜在的利益关切，让每一个人真切地意识到了在全球化的丛林世界里民族国家的至关重要性，体认到自身与国家的利益同一性，并由此激发起某种民族共同体的命运感。2008年是一个带有时间节点意味的标志性年份，奥运火炬事件进一步击碎了西方自由民主的道德形象，汶川地震则激发起了全民的共同体情感，它也使在改革开放以后承平时代环境中成长起来的众多“80后”一代转变成为“四月青年”。需要提醒一句的是，正是在2008年以后，《大秦帝国》才正式全套推出，全面获得巨大社会影响。

在这样的历史背景下，各种“文明论”的中国表述应运而生，虽各有差异，但普遍表现为，批判八十年代以来的“现代化”论与启蒙主义，强调“中国文明”的独特性与普世性，反对西方现代性，将“中国文明”标举为化解现代危机、超越西方道路的新方向。其中特别值得注意的“文明中国”论有两类，一是各类文化保守主义，以向后看的姿态，从古典的思想资源中寻求灵感和启示，提出对种种国内和世界现代性危机的应对方案，如政治儒学等。二为“中国模式”论，将中国近三十年的发展道路指称为超越“华盛顿道路”的“北京道路”，它有时也诉诸文明特性和历史禀赋，但主要是为中国改革开放以来的成就提供历史的解释，为现实秩序进行合法化论证，重心不在“文明”本身。这两类“文明中国”的表述虽然都表现出对中国文明的正面价值的肯定，并以之作为批判西方现代性的尺度，但表面的相似之下，二者之间其实存在重要差异。粗略而言，前者更重文教和政治哲学的价值论，后者更具有现实战略的考量；前者更关心国族心性与天下的文化秩序，后者更重视国族生存的空间和利益的世界延展；前者更重法先王，后者更重法后王；前者更重中国古典的礼乐政教传统，它是异于西方，区别于现代的心性结构和社会政治安排；后者更重为当下中国的成就和政治秩序做现实论证和历史辩护，文明被用来指称民族国家的整体，古典文化只是它的来源和象征。总的来说，前者基本上是偏于儒家的气质，后者则更多地体现了法家的风格。《大秦帝国》正是代表了法家的文明中国论，它弥补了各种“中国模式”“中国道路”论在“文明”方面的粗疏和缺失，集中从古典资源着手，在历史领域以象征和曲折的方式展开。

当今的时代是新的战国时代和“大争之世”，这是当今儒家和法家的共同判断，所不同的是，新法家反对儒家的保守与迂阔，坚持改革的立场，力争为中国文明开辟更大的世界空间。在“大秦帝国”式的新法家的视野中，“大争之世”不必从消极的方面来认知，因为它为竞争性的“中国原生文明”的出场提供了新机遇，而且，大争与冲突本就是世界的永恒真相。在某种意义上，这种阴郁的认知是当今的文明中国论和各种保守主义所共有的，只不过程度不同，而法家更鲜明强烈罢了。应该说，这种判断自有其政治清醒，具有现实的积极意义，它表现出对各种伪装成普世主义面目的西方文化特殊性的强烈不信任和逆反，也是中国思想对“新时期”以来启蒙主义意识形态迷梦的痛彻领悟和深刻反省，其中天然包含着对不平等的现代世界体系的批判性内容。作为后发的，正在走向崛起的大国，它的现实境遇，很容易就唤起近代史的记忆，苏联的解体与衰落又提供了鲜活的反面典型，这些都迫使中国思想界重新检讨全球历史“大转型”以来的大国兴亡的经验与教训。历史经验与现实际遇带动了知识界和民间的思想转向，从九十年代末期对韦伯、尼采形象的再认识到新世纪以后对施特劳斯和施米特的重视，标志着中国社会开始在一定程度上具备近代意义上的“政治成熟”。这自有其积极意义。

 

二、大秦与中华文明共同体的诞生

文明论的中国论述普遍重申中西之别——当然不是在八十年代的意义上，而是以中国为本位，确立新的夷夏之辨，而新法家则主要强调民族利益和国家意志，以政治家的战略思维冷静地区分敌我。在我看来，这正是法学家出身的孙皓晖在这个时代决意投注十六年心血从事小说创作的真正动力。孙皓晖在《大秦帝国》中一再称颂大秦的法制文明，或许从中我们仍不难发现八十年代“现代化”思想的遗留，在这个意义上，秦与近代国家倒是颇为相似，具有形式化的成文实在法，赏罚分明，有法必依，违法必纠，摆脱了儒家的刑不上大夫和伦理化的“春秋决狱”，虽太子犯法亦不免于罚处（劓太子傅公子虔，黥太子师公孙贾）。但是，如果读者们认为孙皓晖要把法制作为秦文明或中国原生文明的核心价值和根本源泉，那就大错特错了，孙皓晖对形式化的法条主义根本没有兴趣——尽管他本人未必明确地意识到这一点，所以他在很多地方仍流露出八十年代式的法制主义的思想尾巴（他的思想中一直存在着这样的矛盾和张力）。

实际上，他真正关心的是政治决断！他感兴趣的不是法律，而是法律的创立，是启动法律的力量，是最高的“例外”的权力。饶有意味的是，《大秦帝国》六部十一卷，纵贯256年的跨度（自公元前362至公元前206年），涉及列国纷争，人物众多，头绪交织，即使重点人物也往往戏份有限，着墨也比较均衡。但格外突出的，第一部《裂变》的大部分基本上是以商鞅为绝对的主角，而且倾注了作者非同寻常的心力和偏爱，这一部分也是全书最具悲剧性的情感强度的华彩段落，这种比例失当，显然有违小说的结构匀称性要求，在美学上算作失误，那么，作者为什么要这么处理？在小说中，没有另外的人物占据如此重要的位置，如果说还有谁勉强在书写篇幅上可以和商鞅相比肩，那也只有嬴政了。那么，商鞅与嬴政各据小说头尾，皆浓墨重彩，又有何深意呢？在我看来，这种明显反美学原则的设置恰恰正是孙皓晖所需要的小说形式，他是有意为之。在孙皓晖笔下，商鞅与嬴政决不是一般的艺术形象，而是真正的立法者和立国者。《大秦帝国》六部十一卷主要讲述的正是在原初的意义上创立国家的故事。

大秦帝国是霍布斯意义上的利维坦，而不是一般意义上的现代国际法意义上的国家。正如霍布斯在《利维坦》中所说，原初意义上的国家的作用，在于对内结束一切人反对一切人的自然状态，对外守卫集体安全。这其中的关键是，内外之别被建立起来，民众通过原始契约将权力委托给主权者，而这一虚拟的过程之所以能够发生，完全基于共同的命运感和共同体认同。而通过垄断的暴力，主权者才创生出维护共同体生存的法律。它标志着一个命运共同体的产生，这就是原初意义上的国家，只能用commonwealth来指称，它不是state和country，而是一个由共同的利益和目标，相同的情感血缘纽带和生活方式构成的文化政治共同体，它是世俗世界的神圣巨物，它是利维坦。在孙皓晖笔下，大秦帝国正是这样一个命运共同体，这也是孙皓晖所理解的“原生文明”的真正含义。“原生文明，是一个国家、一个民族进入自觉生存状态的第一生命载体。原生文明，是一个族群摆脱自发生存状态，进入到理性生存阶段的社会创造。原生文明，是一个民族，一个国家生命延续的第一根基。”【4】

这样一种共同命运感最终凝结为贯穿小说全篇的一句口号“纠纠老秦，共赴国难”，它是激励无数将士朝臣慷慨赴死的至高律令，也是每一个老秦人无法拒绝的神圣召唤。法律正是主权者和利维坦创立出来的，目标是为了维护作为commonwealth的共同体的存在与延续。小说中，商鞅是为利维坦立法之人，他的变法标志着秦的真正诞生，故而孙皓晖说：“何谓秦文明？引起两千余年争论不休的秦文明，究竟是指商鞅变法之前的早秦文明，还是指商鞅变法之后的新秦文明？若指前者，落后无疑。”“人们所说的秦文明，一定是变法之后的战国秦文明与一统华夏后的帝国秦文明，而不是早秦文明。”【5】而嬴政则是将中华民族的共同体构架搭建起来的王者，是共同体意义上的中国的建国者。汉承秦制，中华民族与文明由此确立。创制才是真正的建国，根据苏力的说法，英文的constitution（宪政），本意是一国的构成，即国家组建的方式和原则，文化政治共同体的基本制度。【6】

如果说列国时代的秦国还是一个经典意义上的利维坦，只是结束了小共同体内部的自然状态的话，那么，统一后的秦帝国则把共同体扩大化，从而结束了“天下”的自然状态，或者说，为终结自然状态准备了条件，百代都行秦政法。没有哪一个国不是从暴力中创立的，历史理性的完成要假秦的暴力来完成，但在重新确立中华文明共同体根基上，秦却是失败的，要由改良后的儒家提供新的文明理想，进行常规治理，所谓可马上得天下，不可马上治天下。于是汉承秦制，法儒结合，两手都要抓，两手都要硬，有所偏废，则会天下大乱。忘了秦汉的立国根基，走封建的回头路，则豪强坐大，生割据之乱；或不修武备，则灭于异族铁骑，衣冠尽毁。当然，孙皓晖肯定不会同意我对儒家的看法，在他看来，中华民族自汉尊儒术以来，全面阉割了民族的原生文明的强力，以致于才有近代以来的千年巨变，这当然值得商榷，后文再谈。在这里，孙皓晖所要面临的理论困难在于，秦帝国文明的实质性内容是什么，仅仅是原始生命的强力么（正如小说第四部人命名《铁血文明》）？对此，书中一直没有明确的界定，在访谈被问到时作者也总是顾左右而言他。不过，应该注意到的是，孙皓晖无意识之间其实触摸到了儒法之间的这种历史关系，故小说非常刻意将秦王政与吕不韦的矛盾处理成政治理念上的冲突，《吕氏春秋》所代表的和缓政策试图扭转商鞅时代的苛刑峻法，已经隐约开启了后世儒法结合的道路。但是，对于孙皓晖来说，最重要的历史教训仍是，后世遗忘了暴力立国的艰难与必要，陷入纯儒家仁政或法条主义的庸人思维，如此将给共同体造成巨大的灾难。这正是汉宣帝教训“柔仁好儒”的太子（后来的元帝刘奭）时所揭示的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！” （班固《汉书•元帝纪》）

​故中国秦汉以后一直贯穿着关于封建与郡县的儒法之争，国家力量衰落，宗族及地方势力坐大，必然出现内忧外患，重复战国时代的乱局，礼乐征伐由诸候出，陪臣执国命，藩镇割据，军阀混战，这是柳宗元、王夫之等先贤都看得清的道理，也是晚清以来中国人痛切的历史经验。儒家在这一点上的反动，源于其起源于三代，是小规模的氏族式小共同体生活的理想化和普遍化，不能适应扩大了的社会规模及复杂性。儒法的根本矛盾，在于法家坚持打破宗法的小共同体结构，建立以上贯下的统一的国家管理体系。至于晚清，面对民族危亡的外部危机，中国的主要任务就是打破各种小共同体壁垒－－宗法的，地缘的，族裔的，将个体吸纳到大共同体中来，同时打破内部的地缘及文化上的区隔，建立统一的国内经济流通体系，确立统一的国家认同，这就是五四启蒙运动的目的，也是中国作为现代民族国家的起源。在这一点上，现代中国其实重复了大秦的使命。

但民国并没有真正完成这个历史任务，于是才有了第二次立国。是新中国完成了基层社会的改造，成就了真正的大一统，通过党政组织上下贯通，建立了现代的治理体系。通过少数民族区域自治制度，在保留多样性的基础上，有效整合了多种族裔、多种宗教、多种文化，重建了多元一体的中华民族命运共同体。沙聚之邦转为现代国家。当然，这个过程伴随着血与火，正是共产党进行了全面的社会动员，建立了民众的家国认同，使中华民族重振武德，驱逐列强，终结内战，尤其是朝鲜一战确立了新中国利维坦的长治久安。正是在这个意义上刘小枫将毛泽东称为国父，从而招致了各种误解，有趣的是，孙皓晖同样把嬴政和各国国父并列，指为国父式人物，并为他鸣不平，“在俄国，指斥彼得大帝的人，绝对是少数。在美国，指斥华盛顿的人，也绝对是少数。可是在中国，指斥秦始皇的人，绝对不会是少数，甚或可以说是普遍的。”【7】在小说中，嬴政统一六国，南合诸越，北却匈奴，设郡县，书同文，车同轨，正与此类似。正如章太炎所言，多种姓构成的历史文化共同体的统一和延续，正是中华文明的根基，这就是所谓“历史民族”，也是现代民族国家的基础。【8】

毛泽东对秦始皇的推崇人所共知，正是基于对千年的历史经验和中国人百年的建国历程的认知。对于新中国来说，作为后发国家，在险恶的国际环境中立足和生存，又要解决历史欠账，追求现代化目标，必须整合国家力量，并防范外部的对共同体的窥伺力量，同时反对内部的离心倾向——所以，反地方主义一直是中央政府的重要任务。七十年代的评法批儒，抛开具体情境，可以看作是对这一历史主题的回应。应该说，对于这一段思想运动，孙皓晖不会陌生，它的学术成果也潜在地构成了他的精神资源和思想底色。无须奇怪，孙皓晖为何会把反秦的老六国的力量描绘成反面形象，它们代表了复辟封建旧时代的反动势力，项羽与张良都成了负面形象。

由此，我们或许可以明白，《大秦帝国》还是一个现代中国的起源的历史隐喻。不难理解，小说的起点为何是少梁之战，秦献公中箭重伤而死，强魏压境，东方诸国虎视眈眈，秦国面临灭国之灾，新继位的嬴渠梁（秦孝公）被迫屈辱求和，从此开始了秦国艰苦卓绝的崛起之路。这不是现代史的象征么？

但是，《大秦帝国》主要所要回应的还是当下的历史情势和现实问题。由于复杂的国内国际形势，中国所面对的危机与霍布斯的时代颇为相似，内部的国家认同和政治统一，以及外部的守卫共同体安全，仍是后发现代化国家的重要任务。而且，在这个时代，二者紧密相联，互相触发，外部的危机也不仅仅指军事压力、殖民入侵和肢解国家，还包括海外经济、能源通道的安全和地缘政治利益。强国的蛮横，失败国家人民的惨状，恐怖主义和种族分裂所造成的破坏，充斥着日常媒体，提示着利维坦的重要性，不管是国内的中产阶级，还是普通民众，为了守卫自己的利益，都普遍希望民族国家强大。正是在这种背景下，王绍光、胡鞍刚等人从世纪之交就提出要提高国家的财政汲取能力以强化国家能力（它所直接针对的还包括八十年代以来的地方分权所导致的流弊，这也是新时代的“封建”问题。）中国模式论和种种被称为国家主义的论说成为官方民间普遍欢迎的理论，各种对抗西方现代性的文明中国论才应运而生。

在这一背景下，《大秦帝国》也开始了它持续十余年至今的热销过程。它应和着社会的政治无意识，契和了公众的恐惧，承载了他们的隐秘的梦想与希冀，以极强的带入感，激起了强烈的阅读快感。其实，它并非个案，如果我们扫瞄一下近二十年来的文艺创作，将不难发现这一系列的作品其实构成了一条隐约的线索。由于诉诸于大众的体验，它们大多采取了大众文化的戏剧性模式——这也和“纯文学”不接地气，仍沉溺于八十年代以来的现代主义文学成规有关。不管怎样，当“纯文学”仍沉浸在个人化的人性叙述中浅吟低唱时，所谓通俗文艺已经以便捷的手段直抵时代问题，给出了意识形态性的想象性满足，当然，其中也不乏深刻的洞见和敏锐的思考。这批作品大抵包括《汉武大帝》、《贞观长歌》、《狼图腾》、《亮剑》、《战狼》、《红海行动》以及网络穿越小说《新宋》《窃明》《篡清》《异时空之中国崛起》等等，其中最为精彩和奇妙的是《三体》，它将不同国家、种族和文明相互冲突的自然状态，推到了无限大的时间空间尺度。

 

三、《大秦帝国》的意识形态批判

不可否认，《大秦帝国》自有其政治上的清醒。但是，也有让人担忧之处。当它强调“民族血气与大争之心”，颂扬“纠纠老秦，共赴国难”的老秦精神之时，似乎也将世界的丛林法则自然化了，和施米特一样，它将近代以来五百年的全球经验放大为了永恒冲突的历史。大国崛起无非是世界霸主的改朝换代。在不改变既有世界规则的情况下，《大秦帝国》只是幻想以强力抢占世界体系的中心位置。在意识形态上，它代表了民族资产阶级的利益，也体现了社会中下层的愿望。这种大国崛起的思维，起点上有其合理性，终点上却丧失了理想性和正义原则，因而面临着滑入极端右翼的危险。在“文明中国”论的阵营中，坚持天下理想的儒家反倒更具革命性。诚然，儒家的“文明中国”论也不是不讲武力，但主要还是为文明（“王道”）护法，而某些法家则干脆把法术势本身当作了文明。空洞的法术势的形式可以注入各种内容，八十年代的新威权主义，不是试图利用强化国家力量推行市场化改革和新自由主义方案吗？虽然《大秦帝国》也点缀了些情节以修饰秦国维护华夏正统的护法身份，比如，宁可面临叛军正面威胁咸阳，也要替华夏文明在西北防范戎狄，不肯回援关内。但总的说来，小说仍禀持了西方式的现代文明观。在这一点上，作者似乎仍残留着八十年代的启蒙主义的思想印迹。在孙皓晖的史论著作中（它们是直接阐释小说的配套读物），我们一再瞥见汤因比《历史研究》、斯宾格勒《西方的没落》和亨廷顿《文明的冲突》等著作的影子，不难嗅到逆向韦伯主义的寻根派气息。作为“反现代性的现代性”的一种形式，《大秦帝国》将经济与军事所代表的国力做为国家的唯一追求目标，秦重耕战，尤似近代的重商主义，而吕不韦的商战与金融战显然是将近代经验投射到了古代。

章太炎《秦献记》

自由主义者批评《大秦帝国》崇尚专制，孰不知“专制”在古代可是个好东西，是西方近代才有的先进事物。当然，批评专制的真实意思，是批判嬴政焚书坑儒，压制知识分子，施行愚民政策。关于这一点，章太炎的《秦献记》有过讨论，算是给大秦做了洗刷。但是，这个问题并不全是伪问题，值得进一步讨论。秦的速亡，如柳宗元在《封建论》中所说：“秦之失在政，不在于制”，这失政，既表现为苛政，也表现在对内取消社会空间。简而言之，秦的进步性，在于用郡县制实现的天下为公的理想，《封建论》说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也”，秦始皇没有把天下的土地分封子弟，而是立为郡县，由国家统一管理，故云“公天下之端自秦始”。王夫之在《读通鉴论-秦始皇》中也表达过类似见解，郡县制打破贵族世袭，为士农工商公平参与政治提供了条件。但是，在具体实践中，秦政的确出现了对社会公共性的压制，包括思想公共空间的取消与行政的专横。自由主义的批评，显然指涉着新中国六、七十年代的教训，并非无的放矢。八十年代的活力，在很大程度上正是来自社会公共空间和民间力量的激活与释放。从历史上看，明末清初黄宗羲和顾炎武从儒学的立场上批判“家天下”，【9】语境和意义已完全不同于秦汉，恰恰相反，儒法的地位发生了倒转，彼时的郡县已不再代表天下之公，而蜕化为帝王的一家之私。正是在这一意义上，明末江南市绅对阉党及朝庭的反抗才具有了革命色彩。正是基于这样的历史经验，新中国才在反地方主义的同时，又保留了地方的某些自主性，加上民族区域自治的设计，体现了“寓封建于郡县”的思想。应该说，孙皓晖并不否认这一点，有时他也强调文化多元的重要性，不过，主要针对的是儒家的独尊而言。总体来看，《大秦帝国》过于偏袒大秦，对这些方面完全忽视，批评它为暴秦翻案并非空穴来风，毫无根据。

同样，《大秦帝国》对儒家的贬低也显得极为偏颇。儒家的历史角色，绝不像孙皓晖所描述得那样负面。

《大秦帝国》贯穿着扬法抑儒的思想主线，最有戏剧性的段落是，纵横家张仪代表法家和孟子辩论。在张仪咄咄逼人的辞锋之下，孟子尽显天真迂腐，他最后颜面扫地，当场吐血。孙皓晖痛批儒家，不只是反复辟，更因其后世阉割了中华民族的原生精神，在《中国文明正源新论》中，他对儒家几千年来系统的抹黑法家的历史进行了梳理和反驳。这种批判方式，大体上延续了五四以来国民性批判和反传统的路数，只不过是把法家择了出来，并把它看作被儒家文化压抑，早早中断了的纯净源头和文明基因。事实上，汉初儒学确立独尊地位，并非单纯依靠统治者的意志和政治力量，有研究表明，在战国至汉武帝时期的诸子学竞争中，儒家在民间一直具有重要地位并形成了自己的学统，而且也在因应时变而演进。比如，后世儒家的“大一统”，已经不同于先秦，成为维护国家统一，守卫共同体天下秩序的有力思想武器和道德价值。总的来看，虽然儒学，尤其是体制化儒学具有维护统治的意识形态功能，但将儒家整体描述为扼杀民族生命力的文化帮凶和帝国专制的工具，应该说并不符合历史实际。正如钱穆所言，汉唐体制一直存在着君权和相权之间的制衡关系，儒学的道统在给君主统治提供合法性的同时也构成了制度性制约，这也就是所谓儒家宪政说。只是在明以后，中国社会才更典型地呈现出所谓君权专制的特征。众所周知，儒学也具有革命性的一面，今文经学一直是托古改制的革命理论，至于阳明心学和现代革命的关系，也有很多专门研究，兹不多论。【10】当然，在众多的儒家保守主义盛行的当下，孙皓晖激烈的批判儒家，对于某些有可能走向市场社会意识形态化的儒学，也是个告诫。

不管如何反对儒家，孙皓晖毕竟是坚持古代的法家立场，所以在形式上仍属于以中国文化为本位的“文明论”思潮范围内。“文明论”的思维方式不仅是中国现象，还是蔓延全球的思潮，在总体上带有保守主义色彩，它既是对全球危机的应对，又是无力应对的表征。当前全球危机的根源主要有两个，一是资本主义体系难以为继，二是各为私利的民族国家间的非理性的囚徒博弈。这其实是现代世界的固有矛盾，只不过在当下又发展到了一个新的高度和规模，从而更具有对人类社会的吞噬力量。与此同时，却是对它的制约力量的历史性缺席，当共产主义运动在全球式微后，社会保护性力量和修复力量空前软弱，资本主义世界之外的替代性选项似乎已不再可能，甚至不可想象，民族国家间日益呈现出零和博弈的野蛮丛林状态。正如巴迪欧所言，“最根本的意义上的资本主义，即野蛮地征服，所有人对所有人的战争，为了统治的战争。”【11】面对战国时代的大争格局和各种现代性危机，批判性思想已经无法从普世原则上展开。对“历史终结”的不服从力量既然无法建立理想性的远景，往往只能采取反体系的文化保守主义形式，甚至诉诸于极端化的宗教立场。亨廷顿的“文明冲突论”正是对这样的历史趋势的敏感预言，而当这样的历史趋势真正在全球展开后，退缩到本土纯真的“文明”（旧有美好黄金时代或有机社会的象征）也自然就成为应对现实问题的想象性解决。

“文明中国”论的儒家一派也试图提出王道的天下方案，但是这显然不是重点，它的核心关切仍然只是把儒家政教作为解决国内问题的方案，在国际上主要任务还是保教立国，因而采取了一种对西方现代文化的对抗姿态。至于法家，道义原则更是语焉不详，孙皓晖虽然一再表明“中国原生文明”具有自然正当性，却始终没有说出它的实质性内容。或许，它的正当性和道义性只表现为对现实格局的空洞挑战？正如施米特的分析所说，霍布斯的本意是要复兴自然政治统一体，但在实际的历史展开中，利维坦却逐渐演化为技术化的中立的机器装置，国家法律也不再具有内容的实质性，与正义和真理无涉，它的“正义”仅在体现于它的功能和绩效之中【12】。

诚然，马基雅维利在《君主论》中说过，“拥有武装的先知都胜利了，没有武装的先知都灭亡了”。但是，仅有武装是不够的，先知在哪里呢？未来在哪里呢？

孙皓晖写作《大秦帝国》的抱负是宏大的，包括有效地回应当代全球危机，这也不奇怪，诉诸于文明论的作家和理论家自然会有这样的视野。在对《大秦帝国》做出更明晰和理论化的阐释性著作《中国文明正源新论》的第一编第三章“我们的整体困境：世界文明的沼泽期”中，孙皓晖对人类文明所面临的危机进行了描述：资本主义是人类的最大沼泽期，“作为文明形态的资本主义，有着一个根本性的缺陷。这一缺陷就是：在对待国家关系与民族关系的价值理念上，资本主义以动物界的丛林法则为根基，而不是以人类合理的竞争精神为根基。”“在资本主义生命的本质结构中，没有担负世界道义的基因。”“在文明的人性根基意义上，这是人类的恶欲文明。”于是，“社会主义文明形态在这次文明沼泽期出现了。”但很不幸，社会主义“解体了”，“这一历史变异，给资本主义重新崛起留下了巨大的历史空间。”“这就是我们这个时代的整体矛盾，整体困境。我们的出路在哪里呢？”但是，孙皓晖给出的解决方案却是非常幼稚的，简而言之就是，放弃对立，有事好商量。我只能把它理解为一种外交辞令式的不真诚的应付，而且这个答案显然和《大秦帝国》事实上给出的答案是矛盾的，高歌猛进的大秦铁骑何曾有话好好说过呢？事实上，这个潦草的回答掩盖了他的隐晦结论，碍于“政治正确”的禁忌，他不便明言罢了。

注释

1、刘小枫：《略谈希罗多德的叙事笔法》，《国外文学》，2006年第2期。

2、关于“文明论”“文明中国论”的分析，见贺桂梅：《“文明”论与21世纪中国》，《文艺理论与批评》，2017年5期；刘复生：《“文明中国”论的图谱》，《文艺理论与批评》，2017年6期。

 3、孙皓晖：《中国文明正源新论》，世纪文景集团，上海人民出版社，2012年2月，第7页。

 4、孙皓晖《中国原生文明启示录》（上）《国家开端》，世纪出版集团，上海人民出版社，2012年2月，第8页。

 5、《祭秦论  原生文明的永恒光焰》，《大秦帝国》第6部《帝国烽烟》，中原出版传媒集团，河南文艺出版社，2009年，第396页。

 6、苏力：《大国宪制》，北京大学出版社，2018年1月。第2页。

7、孙皓晖：《中国文明正源新论》，世纪文景集团，上海人民出版社，2012年2月，第2页。

 8、见章太炎《訄书》的《序种姓》，《訄书详注》，上海古籍出版社，2000年12月。

 9、见黄宗羲《明夷待访录》，顾炎武《日知录》的《守令》等章。

10、见魏斐德《历史与意志——毛泽东思想的哲学透视》（中国人民大学出版社，2013年9月），刘小枫《儒学革命精神源流考》（上海三联书店，2000年12月）。

11、巴迪欧：《特朗普当选象征着政治的消失》，澎湃新闻2016年11月14日。

12、见施米特《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，华东师范大学出版社，2008年6月。