夏文化探索：态度、方法与证据_风闻

专业历史学者的讨论，只集中在三方面：

第一，对史料真伪的讨论**；**

第二，史料是否缺失或偏颇；

第三，对论证逻辑以及研究方法的讨论；

除此之外，其他问题的争论都属于民科的范畴。

有些人听不进也没有办法。

原贴：http://arch.cssn.cn/kgx/kgxllykgxs/201903/t20190304_4842095.shtml

        夏文化问题某种程度上像是中国考古学孜孜以求的“皇冠上的明珠”,其争论的核心实际已经演变成为一个认识论的哲学问题,关涉的是考古学者的立场与方法。五四以来,古史辨派学者有力地挑战了以《史记》为代表的中国上古史学的“元叙事”,而傅斯年则转而采取“史学即史料学”的守势,这两种史学思想都对中国考古学产生了深远的影响。但无论是前者批判上古文献为传统史家的层累造成或神话的伦理构建,还是后者试图效法自然科学范式以重建科学的上古史,其实都遮蔽了历史的“生成性”,抽离了历史中的人。事实上,材料的真伪、证据的充足与否,仍属于方法论的表层,更重要的是通过考古材料与文献史料的视域融合和语境释读,与追问考古研究的终极目的关联起来,才能避免考古学沦落为冰冷的技术研究,才能避免失却中国考古学从古史重建到文明阐释的人文关怀底色。

　　夏文化探索是中国考古学的重大命题,经过几代学者的不懈追求,很多问题趋于清晰,但在一些关键认识上仍存在重大分歧。归纳来讲,这些分歧主要表现在三个方面,即:对于夏代信史地位的基本态度,考古学探索夏文化的基本方法以及论证夏文化的基本证据。笔者拟从这三个方面来谈谈自己的看法。

一

　　夏代究竟是信史还是传说,这是夏文化探索者面临的首要问题。上个世纪20年代,以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派学者对大禹的属性产生了怀疑,顾先生主张禹本是天神,后转化为人王,再与夏代发生联系。虽然顾先生本人从未对夏代的真实性产生过怀疑,但“疑古”思潮影响深远,至今仍有不少人主张中国最早的信史只能到晚商,夏代即便不是出于后人的建构,但在发现当时的文字证据之前,其信史地位仍然存疑。

　　夏代的信史地位涉及对传世文献的理解以及对历史和历史叙述的认知。从传世文献来讲,除了《史记·夏本纪》的系统叙述之外,在《尚书》《左传》《国语》和《诗经》等先秦文献中都有大量关于大禹或夏代的记载。在出土文献方面,早在上个世纪20年代,王国维就已举出秦公簋和叔夷钟的铭文来证明“春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王,且先汤而有天下也”。北京保利艺术博物馆收藏的著名青铜器豳公盨,铭文开首即说“天命禹敷土,随山濬川”,证明最晚在西周中期《尚书·禹贡》里的相关内容已经广为流传。

　　虽然这些材料均属两周时期,距离夏代尚远,但这恰恰是历史叙述的正常形态。所有的历史叙述都是对过往历史的“追忆”,其中必然包含丰富的历史记忆。这些记忆既可以是真实的,也难免有想象的成分。神话和传说,从本质上讲,其实就是包含有较多历史想象的历史记忆。特别是大禹这类历史英雄人物,更容易被“想象”,被神话,这是人类历史的共同特征,如果因为这些想象和神话成分就否定大禹作为真实历史人物的存在,无疑是不合适的。实际上,史料甄别是古往今来所有历史学者都必须面对的首要问题,司马迁也曾困惑于百家言黄帝的“不雅驯之言”,但太史公并没有因噎废食,断然否定黄帝,而是善于裁断,“择其言尤雅者”而著成了《五帝本纪》。对于治中国上古史的学者而言,最需要的是一双能够鉴别“历史想象”和“历史记忆”的慧眼,努力区分神话、传说和史实,寻找神话和传说中的“真实素地”。如果以当时的文字证据作为信史的唯一标准,看似严谨科学,实际上是混淆了历史和历史叙述,贬低了历史文献的应有价值,也失去了对中国史学传统的应有尊重。

　　退一步讲,即便以文字证据而言,也不能就此认定夏代非信史。虽然目前成系统的最早文字材料见于安阳殷墟,但在郑州商城以及郑州小双桥等商代前期遗址中,也发现了零星的文字材料。更重要的是,在山西襄汾陶寺遗址,还发现了与甲骨文属于同一文字系统的朱书陶文,时代则属于距今四千多年的龙山时代。以此类推,夏代并非没有文字,只是目前在考古学上尚未发现而已,“以不知为不有”,是考古研究的大忌。

二

　　1959年徐旭生先生对“夏墟”的调查,是真正意义上的夏文化考古学探索的开始,六十年来,几代考古学者为此付出了艰苦努力。从方法层面而言,夏文化的考古学探索大体归结为两类:一类是“夏都法”,一类是“夏墟法”。

　　“夏都法”的代表人物是河南省文物考古研究所的安金槐先生。上个世纪50年代,他通过对郑州二里岗、郑州商城以及郑州洛达庙等遗址的发掘,构建了完整的商代前期文化序列,在此基础上开始考虑探索夏文化的问题。安金槐反对漫无目的地到处寻找夏文化,主张把重点“放在夏王朝奴隶制国家统治的核心区域,特别是应当首先放在文献记载和传说指出的夏王朝都邑所在地以及夏人的重要活动区域”。遵循此种思路,安金槐在上个世纪70年代发掘了登封王城岗遗址,在这里不仅发现了河南龙山文化的城址,而且还发现了多件带有“阳城仓器”戳记的战国陶器,安金槐据此断定王城岗遗址就是禹都阳城,换言之,此地的河南龙山文化晚期遗存就是夏文化遗存。

　　六十年来,“夏都法”在夏文化探索过程中居于主导地位,除了禹都阳城说,其他诸如陶寺遗址尧都说、瓦店遗址阳翟说、新砦遗址钧台说、二里头遗址斟寻说,以及二里头或偃师商城西亳说,在本质上都是这一思路的产物。学者们偏爱“夏都法”,固然是因为它具有一定的合理性,更在于潜意识中希望能够找到一处“殷墟”般的“夏墟”,从而一劳永逸地解决夏文化问题。但问题也随之而来,如何证明某处遗址是夏代的某处都邑呢?现在有些学者,尤其是一般读者,都是以殷墟为样板来要求“夏墟”的,即必须发现王陵、文字这一类“铁证”,否则免提夏都。但殊不知殷墟是可遇不可求的,殷墟模式也几乎是不可复制的,以“殷墟”来要求“夏墟”,必然催生夏文化不可知论或夏代非信史论。

　　“夏墟法”的倡导者是徐旭生,在1959年开展“夏墟”调查之前,他早已设定了自己的研究逻辑,即“从它活动范围以内去研究夏文化有什么样的相同的或相类的特征,再到离它活动中心较远的地方看看这些地方的文化同前一种有什么样的差异。用文化间的同异来作比较,就渐渐地可以找出来夏氏族或部落的文化的特点”。乍看起来,徐旭生的方法与前述“夏都法”并无不同,都是通过对特定区域考古遗存的研究来判断夏文化,但实际上两者有着本质的区别。徐旭生研究方法的重点是“文化间的同异”,即把“夏墟”的考古学文化与“较远的地方”的考古学文化进行比较,根据它们之间的差异“比较出”夏文化,因此夏代都邑是否确定并不影响他对夏文化的判断。由此可见,“夏墟法”的关键有两点:一是对“夏墟”的正确判断,二是对“夏墟”及其以外区域考古学文化的正确认识。在上个世纪50时代,在考古学上尚不具备对夏墟内外考古学文化全面认识的条件。

　　“夏墟法”的完成者则是北京大学的邹衡教授。上个世纪50年代初,邹衡和安金槐一起参加了郑州二里岗遗址的发掘工作,对二里岗期商文化进行过系统研究;此后他又在学术界首次对殷墟商文化进行了分期研究,在豫北冀南地区鉴别出先商文化,从而构建了完整的商文化年代序列。

　　以商文化的研究为基础,邹衡开始了夏文化探索之旅。他非常认同徐旭生的研究方法,并为此开展了三项研究:首先,他完成了《夏文化分布区域内有关夏人传说的地望考》,基本界定了“夏墟”的范围,认为夏人主要活动空间有三处——豫西、晋南和豫东;进而完成了《试论夏文化》一文,着重比较了“夏墟”范围内二里头文化与二里岗文化、殷墟商文化的异同;最后又撰写了《关于夏商时期北方地区诸邻境文化的初步探讨》一文,重点分析了“夏墟”以外诸考古学文化的特征。在此基础上,邹衡得出了二里头文化一至四期是夏文化的结论,从而第一次在考古学意义上完成了对夏文化的完整论述。

　　邹衡的上述结论已经成为学界共识,不过“夏墟法”也面临挑战,其中最大的难题是如何确定夏文化的上下限问题。按照目前考古学界的理解,夏文化的上限就代表了夏王朝的开始,而夏文化的下限则是夏商王朝更迭的时间,这实际上是两个具体的绝对年代。众所周知,考古学擅长解决的是年代序列,也即不同遗存的相对年代,对于绝对年代问题几乎是无能为力的。目前学术界关于早期夏文化以及夏商分界的激烈争论,其根本原因就在此。

三

　　为了更好地论证夏文化,我们曾经提出要在历史语境下开展考古学研究,其要有二:一是带着具体的历史问题来处理考古材料,或者说,考古材料的收集、整理和分析的具体方式是由问题决定的;二是尽可能地在历史背景下理解考古材料,或者说,借助于文献记载等历史信息,有效地将考古材料转化上升为史料。

　　具体到夏王朝的历史语境,至少应该包括王世与积年、都邑、族氏、重大史事等几个方面。其中王世与积年旨在解决夏代的年代问题,这是从考古学上探索夏文化的基本前提;对夏代都邑的考订,则是以都邑为核心,确定“夏墟”的基本范围;对夏人同姓和异姓族氏的考察,则有双重意图——既可以通过族氏的分布进一步确定夏王朝版图,也可以通过族氏间的相互关系来了解夏代的社会结构;对夏代重大史事的研究也可以有多重效果——在宏观上,可以借此探求导致考古学文化变迁的历史动因;在微观层面,则可以为理解某些具体遗存的属性提供必要的背景。

　　通过上述历史背景的审视,实际上可以区分出广义和狭义的夏文化。广义夏文化就是夏王朝文化,而狭义夏文化则是指夏后氏的文化。在当前的夏文化研究中,研究者常常忽视和模糊了夏文化的族属主体,混淆了广义和狭义层面的夏文化,由此造成了概念和认识上的混乱。从考古学层面来看,在夏王朝核心区域内,且与夏纪年相当的考古学遗存主要有两类,一类是河南龙山文化晚期遗存,一类是二里头文化。这两个文化各有多个类型,它们共同组成了广义夏文化。这些遗存或文化类型所对应的族属十分复杂,既有夏后氏,也有祝融八姓、有虞氏、皋陶偃姓之后、伯益嬴姓之后以及穷寒氏等泛东方族群和其他未知的族群。所谓的“夏文化”在相当程度上就是夷夏融合的产物,“血统纯正”的夏文化实际上是不存在的。由此表明,族属与考古学文化有一定的关联性,但考古学文化完全有可能超越血缘关系——同姓部族的物质文化未必相同(日用陶器尤甚),而异姓部族的文化则未必不同。当然,如果考虑到豫西的伊洛河流域主要是夏后氏的活动区域,那么把这一地区的河南龙山文化王湾类型与煤山类型,以及二里头文化的二里头类型视为狭义的夏文化遗存,大体上也是可以的。

　　如果要在考古学上确定夏王朝的始与终,则需要将年代问题转换为某些可视的考古学现象,而能够充当这种“转换器”的必然是那些在夏王朝建立和灭亡等关键时间节点附近,能够触发物质遗存发生变化的特殊历史事件。比如“禹征三苗”是夏王朝建立前夜发生的重大历史事件,而在考古学上则可以观察到在河南龙山文化晚期阶段,在豫西南、豫南和江汉平原均出现了河南龙山文化对石家河文化的替代现象,学术界普遍相信这是“禹征三苗”带来的后果——即外来文化(河南龙山文化)对当地土著文化(石家河文化)的覆盖,由此从一个侧面证明了河南龙山文化晚期遗存就是早期夏文化。又如,在河南龙山文化晚期,一种特殊的大型玉礼器——牙璋在中原腹地兴起并大幅扩张,经考证,所谓的牙璋实际上就是夏王朝的核心礼器玄圭。具体到这一时期,玄圭从中原向周边扩张的历史动因只能是夏文化对周边的辐射,因此河南龙山文化晚期阶段玄圭的流行是夏王朝建立的又一个重要标志。

　　对于夏商王朝的分界,以往学者多从二里头文化和二里岗文化的变迁上考虑。但通过对这两种文化的核心器类统计后发现,二里头文化一至四期和二里岗下层文化是一个连续发展、逐渐演变的过程,其中不存在陶器文化的突变现象。在此过程中,能够观察到的、比较明显的变化分别发生在二里头文化二、三期之间以及二里头文化四期和二里岗下层文化之间,但这种物质文化上的变化显然不宜直接解释为王朝更替的结果。

　　实际上,在二里岗文化下层阶段,郑洛地区最引人注目的变化并非陶器面貌,而是郑州商城和偃师商城的始建,以及大师姑和望京楼等二里头文化城址的改建。在二里岗下层阶段这个关键的时间节点上,商人同时兴建两座大型城址并对两座二里头文化城址进行改建,我们认为造成这种城市建设异动的最大可能就是在此时间段内完成了王朝的更替,夏商分界应该就在二里头文化四期晚段和二里岗文化下层阶段(不排除两者略有重叠)这一时间节点上,二里头文化在主体上应属于夏文化。这也就是说,河南龙山文化晚期阶段和二里头文化一至四期在时间上覆盖了整个夏王朝,它们也就是一般意义上所说的夏文化。

(作者:孙庆伟,系北京大学考古文博学院院长、教授)

          作者简介                姓名：孙庆伟 工作单位：北京大学考古文博学院

职务：院长 职称：教授