姚祺：春节抢头香，星罗棋布的台湾寺庙都是怎么来的

【文/观察者网专栏作者 姚祺】

春节抢头香是每年春节台湾民众最热衷的事情之一，而寺庙也成为台湾地区颇为别致的一道风景线。从台北最繁华的商业区到云林屏东的乡间，无不星罗棋布着祭拜诸天神佛的各色庙宇。

根据台湾“内政部”统计，截至2016年，台湾仅向当局登记的寺庙就达12207座，平均每1925人就拥有1座寺庙。而2015年中国国家宗教局公布的大陆寺庙与道观总数为41921座，每32984人才拥有一座寺庙。两岸相比，寺庙人口密度经相差17倍有余。考虑到台湾还存在有大量未在当局注册登记的宫庙，这个差距可能更大。形成如此规模，当然绝非一朝一夕之功，本文旨在回溯历史与现实，探讨台湾各类寺庙如何适应当代社会的需要持续发展。

“改朝换代”大潮下的台湾寺庙

台湾汉人民间信仰与佛道教信仰均源自中国大陆。早在明清之际，来自福建和广东的汉人先民赴携带着各自信奉的神明香火赴台拓荒，期望神佛能够保佑自己在这片陌生土地顺利扎根生存，开枝散叶。此一时期的信仰活动往往局限在个人或者小家庭内部的供奉，尚未有大规模的寺庙营造。

台湾地区第一次寺庙兴建高潮源自郑成功收复台湾之时。追随郑氏来台的军民多为福建人，在台湾这个异乡长期驻扎后，为延续故乡的信仰习俗，同时也为使开垦山林不受“鬼魅”所扰，纷纷按传统建庙祈福，以求迎来福报，消灾避祸。此时台湾民间信仰以玄天上帝为主神，辅以各类大陆地方神明。

此后，清康熙年间施琅攻克台湾，以及乾隆年间福康安平定林爽文叛乱后，清廷选择通过扶植“妈祖”信仰行“教化”之功，以拉拢同样信仰妈祖的台湾居民，巩固其统治。台湾局势稳定后，福建与广东的移民纷纷涌入台湾，连带妈祖、清水祖师、宝生大帝等各类神明的庙宇亦随之得以兴建。此时的民间宗教除了祈求神明保佑、祛除鬼魅作祟的作用外，一个重要的功能在于地方组织动员。由于台湾居民早期以大陆移民为绝对多数，大陆传统宗族体系无法在台延续，地方性的神明信仰体系替代了血缘宗亲意识，成为凝聚地方意识的重要纽带。闽人的神明会、客家人的六堆等组织，都是围绕特定神明和庙宇组建起来，既在平时负责寺庙运营和宗教仪式活动，也在为争夺水源和土地的大规模争榔械斗中发挥关键作用。

由台湾最古老的广储东里大道公庙改建的新化保生大帝庙

甲午战争后，台湾很快落入日本手中。起初日本殖民当局推行所谓“宗教信仰自由”政策，不仅未限制汉人寺庙的宗教活动，相反由于颁布了限制基督宗教在原住民聚居区传教的政策，客观上还使得民间信仰在平地原住民中开始得到长足发展。殖民当局更通过推广对郑成功日籍母亲田川氏的供奉以推广日本殖民统治的合法性。待到二战爆发，日本为扩大在台湾征兵的兵源，推动皇民化运动和神道信仰，限制民间寺庙的发展和宗教活动。

1945年光复后，从日本皇民化政策的压制中走出来的台湾寺庙得以恢复。1949年国民党当局来台后，大陆佛道教和民间宗教人士亦大量涌入台湾，使台湾寺庙数量再次激增，其中1959-1963年，以及1970年代为寺庙数量增加最多的年份。此一时期，一方面由于经济的发展，人民宗教需求亦明显增加。一个典型的例子就是各类庙宇均提供出借“发财金”服务，既向商人提供少量借款，寓意“神明入股”保佑借款人生意，一年后赚了钱再加倍奉还以作筹神。另一方面，寺庙也成为国民党当局维护其所为“中华正统”形象和对台湾统治合法性的重要工具。“中华佛教协会”和“中华道教协会”原本是国民党当局在大陆时期渗透于管制宗教界的团体，到台湾后很快“恢复”起来。在佛教协会的庇护下，从大陆来台的僧人和本地僧人纷纷兴建道场。目前驰名中外的慈济、佛光山、法鼓山、中台禅寺均是在这一时期发展起来，并迅速从台湾地方小庙跃升为具有国际影响力的宗教团体，道场精舍遍布世界各地。

道教协会则以“收编”民间信仰团体为主，通过软硬兼施的方法让原本独立的不同宫庙加入道教协会，并宣示支持国民党当局的统治。此外，1966年后，国民党当局在台湾推动“中华文化复兴运动”，轩辕教、三一（夏）教等新兴宗教团体亦纷纷成立，随即兴建自己的寺庙道馆。甚至连一贯道这样在明面上受到国民党当局打压的宗教团体，由于地方政治人物热衷于借助其信徒网络争取选票，亦获得空间改变其大陆时期在信徒家中聚会的做法，广设“佛堂”举行公开宗教活动。从1956到1980年，台湾寺庙数量从2930座增加到6251，寺庙星罗棋布的格局基本形成。

气势恢宏的佛光山佛陀纪念馆

国民党当局威权治下的台湾寺庙管理，依据在大陆时期制定颁布的《监督寺院条例》和《寺院登记规则》，对寺庙的宗教场所认定、管理人员设定、内部权力结构等都有详细规定，唯独对寺庙的发起人没有明确规定。这为台湾私人建庙行为大开方便之门。“解严”后，官方对社会的控制进一步削弱，佛教和道教协会失去过去节制佛道教发展的权力，不少佛寺和宫庙选择退出协会自立，新建寺庙也鲜有选择加入协会的，“中华民国佛教青年会”、“中华民国现代佛教学会”、“中华佛教协会”等组织纷纷成立。目前，台湾官方对宗教管理采取“自愿登记”模式，愿意在民政部门登记的宗教团体可享受免税政策和参与官方主导的社会服务项目的资格，不愿意登记的团体只要不违反其他法律法规同样可以自由从事宗教活动，使得寺庙的总体数量和增长规模要远超过官方统计规模。

从地方“祭祀圈”走向区域“信仰圈”

从构成主体来看，佛道教寺庙传统上是以出家人为主体，民间信仰则由一般信徒为主，因而两者的兴建与发展模式也截然不同。在1949年之前，台湾的寺庙以私建宫庙为绝对多数，这类寺庙往往由一人或若干人获得神明“感召”，或为祈福逼祸，共同集资，辅以募款所得兴建寺庙，建成后服务寺庙所在地方信众。信众参与和支持寺庙的祭祀与绕境活动属于一种必须承担的“义务”。不同的信徒分别承担从“炉主”、“角头”到“阵头”等不同的责任。这类信仰群体在学术界被称为“祭祀圈”。

祭祀圈的成员共同为建庙或修庙出资、共同负责收丁钱（奉献）或募捐，共同承担演公戏谢神和绕境等祭祀活动，而炉主头家（庙祝）也只能在祭祀圈中产生。其中丁钱和炉主资格是祭祀圈最为显著的标记。祭祀圈的本质是一种地域组织。如前文所述，在移民社会血缘宗亲无法发挥原本的作用，祖籍地、村落、水利设施等因素都会成为形成祭祀圈的契机。当然，随着移民在台湾本地的开枝散叶，血缘姓氏也逐渐重新发挥作用，成为一种祭祀圈的构成基础。但无论因为何种原因而形成的祭祀圈，都只会在某个地方性的人群中形成，其范围小到一个村庄中的特定住户，大也不过几个村庄联合而成的“联庄”而已。

祭祀圈内信众中的精英人士共同组成“神明会”，分别承担“头家炉主”和“头家”责任，在建庙初期承担出资大头，寺庙建成后则负责组织宗教活动和收慕丁钱与捐款的职责。神明会成员多以地方乡绅为主，而在会中具体扮演各种角色则通过“掷筶”问卦决定。这种管理方式使得各宫庙的建造范围、收入规模和信众影响力都仅仅能局限在特定区域的特定人群之中。与之相对应的是由官府主持修建的“公庙”，此类寺庙由官府出资兴建，交于僧侣或道士进行管理，日常运营维修则依靠信众捐献和官府资助。

由不同祭祀圈层叠嵌套而成的台湾基层寺庙网络

1970年代后，传统宫庙的祭祀圈体制受到经济和社会发展的双重冲击。一方面，随着城市化的加剧，人口流动频繁，导致以地缘为纽带的祭祀圈无以为继；另一方面，随着台湾社会的变迁，宗教在社会中扮演的角色日趋多元，民间信仰和佛道教为了增加社会能见度都逐渐意识到参与教育、医疗和社会公益服务的重要性，依靠传统神明会的治理结构也难以回应这些新需求。

宫庙中的有识之士们面对这种变化与挑战，对内改变寺庙管理结构，参考企业化经营模式，改神明会为委员会或董事会模式。职位选任方面也弃置了“掷筶”问卦，改为董事长和董事由选举产生，其他工作人员则由董事会任命；对外一方面与崇拜相同神明的寺庙建立联谊会，定期合作开展活动扩大影响；另一方面通过利用现代交通与工具，以及互联网手段将信徒群体从本地扩展到跨区域甚至跨国境的范围，巡香绕境范围不断扩展，同时开展网上募款、祭拜和占卜问卦等各类活动。在这种变化过程中，祭祀圈逐渐为跨地域的信仰圈所取代。目前台湾规模最大的妈祖信仰圈的信徒范围早已超出台湾范围，不仅遍布海峡两岸，更广泛分布于世界各地。

宜兰二结福德庙管理结构的变迁

1949年后，佛教寺庙在台湾亦逐步发展壮大。与民间信仰的宫庙不同，佛寺原本以出家僧侣为主体。但由于国民党当局执行《监督寺院条例》和《寺院登记规则》，各寺庙需管理“信徒大会”作为寺庙“最高权力机构”，因而一些寺庙的实际管理权逐渐落入一般信徒之手。另一方面，1949年后台湾佛寺僧侣数量有限，因而一般信众需得承担更多责任。这其中以慈济最为显著。

慈济功德会于1966年由女妮证严法师创立，创立之初既组织“慈济委员”团体，由一般信众为主体。团体成员身着统一制服，一边跟随法师学习佛法，一边承担劝募善款、调查低收入群体、慰问弱势群体等诸多任务。慈济最为著名的救灾服务事业，主要就是依靠这一群体来完成。

与宫庙不同，佛寺在台湾从发展伊始就没有依附于祭祀圈结构，而将信众目标定位在跨区域的人群中，并针对台湾人传统进庙烧香、点灯和祭拜王者的传统，发展出一系列具有台湾本地特色的佛寺服务项目。这也是缘何佛教可以在相当短的时间内后来居上，在台湾宗教市场占据重要一席之地的原因。

此外，佛教的社会参与发展也十分迅猛。慈济、佛光山等团体从创建伊始，即将社会服务作为自身重要责任，广泛开展医疗、救灾、扶贫等事工，打破了基督宗教在宗教团体社会参与方面的垄断。特别是在“解严”以后，佛教团体突破在教育领域的限制，先后创建了众多大中小学，不仅招收本地学子，影响更遍及东南亚和世界各地，笔者既认识有泰国僧侣在台湾的佛教大学就读。华梵大学、玄奘大学、佛光大学和法鼓佛学院都已成为台湾教育主管部门认证的私立大学。目前台湾由寺庙团体成立的医疗机构9所，佛教占7所；大学8所，佛教亦占7所；中小学及其他教育机构276所，佛教占138所；各类公益慈善单位162家，佛教占60家。

普通信徒组成的慈济委员团队

当然，这并不是说台湾所有寺庙均转向为跨区域的信仰圈服务。相反，台湾的寺庙生态日趋精细化分工，既有像慈济、佛光寺、镇澜宫、朝天宫这样具有海内外广泛影响力的寺庙，也有仅仅服务一个村里甚至几户人家的小庙，以满足信徒日趋多元化的信仰需求。

大型寺庙固然能够提供更广泛范围内信徒的朝圣、祭拜、丧葬以及教育和救济需求，但对于个体信徒而言，受到的“照顾”难免缺乏贴心。小庙服务社区邻里的熟人圈，乩童或法师对信众需求更为熟稔，信众为家中疑难前来求问神明时候，往往能够获得更为贴切详细的解答，对于社区清寒家户的抚恤帮助也更为频繁及时。

济公“附体”的乩童为信徒“解惑”

日趋复杂多元的寺庙营造

如上文所述，台湾的寺庙最初只是满足移民宗教和生活需求而形成的简单社会单位。随着社会经济的发展，寺庙的运营也日趋复杂化，逐渐形成一条价值不菲的产业链。目前台湾一座大寺的修缮翻新，动辄需要数千万台币资金；大型宫庙的一次巡香绕境，相关产业可以产生近40亿台币的产值；中元普度活动的市值更达到了200亿台币；而台湾人每年光烧掉的金银纸就价值130多亿台币。如此大规模的产业之下，寺庙营造模式也经历了剧烈的变迁。

从寺庙兴建来看，台湾寺庙的兴建走了一条逐渐本土化再到多元化的模式。无论私庙还是公庙，早期的台湾寺庙建筑设计和修造工匠往往都是在本地募款后从大陆聘请。特别是以祖籍或者姓氏为基础而形成的祭祀圈，必定聘请自己故乡的能工巧匠来台设计修造，并从故乡祖庙“分灵”请“金身”以示正统。一直到日本殖民统治时期，由于殖民当局有意隔绝台湾与大陆之间的联系，从大陆请人与分灵多有不便，才逐渐改由台湾本地工匠修造设计。随着宫庙的日渐增加，专事宫庙设计与修建的人才不断涌现。

资本主义的发展，使得宫庙建设也日益产业化，整体设计、建筑施工、造像设计与雕刻、内外饰品与装潢设计制造等分别交给不同的企业完成。特别是随着企业化经营成为大型寺庙的通例，整体竞标与分包竞标业已成为宫庙新建与改扩建的标准作业模式。在募款上，现代大型寺庙早已摆脱在本地祭祀圈内募款的做法，通过开餐会、举办大型宗教活动，以及电视和互联网等渠道向全台湾，乃至世界各国信徒募捐。款项到位开始施工后，也定期通过寺刊通讯、网络专页等方式及时向会众报告。

台中天后宫的网络修庙募款精确到建筑的各个部位认捐

随着寺庙兴修规模日益扩大，其成本与难度也水涨船高。嘉义大林镇圣贤宫从创办人徐双惠受到关公“感应”发愿建庙到2017年破土动工，共计花费7年时间，光主殿就募款2亿多台币方才够成本。期间申请土地使用、消防、建筑等各项证照更不胜其烦。如此高昂的成本与曲折的过程对于地方性小庙而言难以承受。

为满足这些小庙的需求，“模具化建庙”的企业应运而生。其中代表即建庙世家出生的林复准创立的“传说艺品公司”。该公司将传统宫庙建筑的各个组成部分拆分后模块化生产，客户只需在其网络平台选购所需模块后，公司负责将“零件”送到客户指定地点后拼装完成，一间4平左右的钢筋水泥庙成本不到50万台币，仅需1天即可完工，受到小庙的普遍欢迎。此外，中国大陆自改革开放以来，寺庙活动日渐活跃，随着而来的寺庙产业亦蓬勃发展。由于大陆人工和物料成本较台湾低，前往大陆采购建材、内饰和造像也成为台湾寺庙降低营建成本的一种方式。

大林镇圣贤宫历经7年波折终于破土动工

寺庙是台湾人四百多年来历史的见证者，也是长久以来台湾人的精神港湾。现代化和都市化并没有使这些老传统消亡，反而是寺庙以一种与现代社会相契合的方式获得了新生。当前，由于民进党当局的一意孤行，两岸之间关系日渐紧张。源于大陆的台湾寺庙与中国大陆的母文化血脉相通，两岸信众共同崇拜相同的神明，能够成为连接两岸人民心灵的一条信仰纽带。通过共同举办各类信仰活动，寺庙必将能为构建两岸命运共同体发挥独特的作用。

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