黄锐杰 | “同志”的“修养” :延安时期革命青年的伦理选择_风闻

导言

“五四”之后，青年纷纷“走出家庭”。延安时期，这一“离家”现象造就了一场基于地理整合的阶层整合运动。文化人和青年学生的不断涌入给延安新政权带来了难解的伦理问题：如何将这些面对“人伦”真空的青年们重新组织起来？在一步步的摸索中，延安政权找到了“同志”的“修养”这一切入口。由此入手，来自五湖四海的青年才能真正团结如一。同时这也为将“五四”缔造的“先进”的青年与当地的工农大众相结合创造了契机。

一  “异乡”与“祖国”

延安的城门成天开着，成天有从各个方向走来的青年，背着行李，燃烧着希望，走进这城门。学习。歌唱。过着紧张的快活的日子。然后一群一群地，穿着军服，燃烧着热情，走散到各个方向去。[1]

写下《我歌唱延安》中脍炙人口的这一段时，何其芳刚到延安不到三个月。1938年8月底，他与沙汀夫妇、卞之琳一道由成都启程赶往延安。在《从成都到延安》一文中，何其芳详细记载了这十八天的旅程。[2]这是一条由四川北部入陕的崎岖山路，全程由成都起，经梓潼、广元到达陕西宁羌，再经宝鸡、西安最终抵达延安。按何其芳计算，总路程计“三千华里”。这时候，作为陕甘宁根据地心脏的延安才初具雏形——就在三年前，毛泽东率领红军长征，由四川西北部入陕，最终建立陕甘宁根据地。

在抗战爆发，前线市民纷纷入川之际，何其芳一行选择开赴延安，颇有些知难而上之意。“八•一三”之后，成都青年运动滞后，中共中央青年运动委员会创办的《中国青年》曾刊专文探讨成都青年运动滞后的原因，其中提到三点：一是成都青年身居大后方，生活舒适，大多不愿活动；二是成都尚属半农业社会，封建势力顽固；三是成都没有新式工厂，缺乏产业工人，能活动的只有“一群过惯了散漫生活的学生”。[3]何其芳一行选择知难而上，究其初衷，则出于“应该到前线去”的“责任感”：“即使我不能拿起武器和兵士们站在一起射击敌人，我也应该去和他们生活在一起，而且把他们的故事写出来，这样可以减少一点我自己的惭愧。”[4]这时候的何其芳并未打算长居延安，而是打算与沙汀等一道由延安转华北八路军敌后抗日根据地写些报告文学，不过因为暂未得到批准，便暂时留在了鲁艺（鲁迅艺术学院）教书。[5]一月后回顾此行，何其芳意味深长地写道：“我回顾来路。这也是一条长长的充满了事实的路呵。”何谓“充满了事实的路”？

就何其芳自身而言，在奔赴延安之前，对异乡的渴望从未在他心中消失。在1937年写下的《树阴下的默想》一文中，何其芳将其对异乡的渴望追溯至北京求学时期，直陈“每当我在一个环境里住得稍稍熟习后便欲有新的迁徙的渴望”，如今回到故乡，面对昔日同窗，“仍然不关心我的归宿将在何处，仍然不依恋我的乡土。未必有什么新大陆在遥遥的期待我，但我却甘愿冒着风涛，带着渴望，独自在无涯的海上航行。”诗人问自己为何“冷淡得如一个路人”，最后将原因归结于对故乡的失望：“这在地理书上被称为肥沃的山之国，很久很久以来便已为饥饿、贫穷、暴力、和死亡所统治了。无声的统治，无声的倾向灭亡。”[6]

然而，联系文末的题款“六月十一日下午莱阳”，读者便可以理解这一种对异乡的渴望如何与故乡紧紧相连：何其芳从工作了两年的天津南开中学回到故乡四川万县，再从四川万县前往山东莱阳任教，在莱阳这个“陌生的地方”，他想起了他由故乡出发前那一天的场景，正如他在出发前那一天回想起他在北京求学时如何“突然想起了家乡”。故乡是何其芳想割舍但始终不能忘怀的地方。不依恋乡土，不代表没有乡愁。何其芳要“带着热情和勇敢”奔赴异乡，归根结底并不在于异乡能否提供“新鲜的欢欣”，而在于在异乡打开的“故乡”的无限可能性。这种意义上的“自我放逐”最终指向的是一个乌托邦似的“真正”的“故乡”。在抵达延安一个月后，何其芳宣称他找到了这个乌托邦一般的“故乡”：“仿佛我曾经常常想象着一个好的社会，好的地方，而现在我就生活在我的那种想象里了。”[7]在这个意义上，这次的旅程对何其芳而言才是一条由乌托邦到“事实”的路。

吴晓东指出，如何其芳般的“异乡”主题曾经一度密集地出现于1930年代的现代派诗人笔下。究其原因，是因为这批诗人大多在大革命失败的低谷期步入诗坛，“在三十年代阶级对垒、阵营分化的社会背景下，诗人们大都选择了游离于党派之外的边缘化的政治姿态；同时，他们有相当一部分来自广袤的乡土，在都市中感受着传统和现代双重文明的挤压，又成为乡土和都市夹缝中找不到自己稳定的位置和心灵的自足而被悬浮起来的漂泊者。”[8]就“异乡”主题而言，背后其实联系着“辽远的国土”这一缥缈的“远景”，“异乡”不过是“辽远的国土”这一“幻想”在“现实中的一个并不圆满的替代物。”[9]

不过，虽然“异乡”仅仅是一个“不圆满的替代物”，但其背后却有着不可消融的现实的“硬核”，这便是民国以来知识人日益频繁的迁徙带来的对“中国”的体认。何其芳一行由成都到延安走了十八天，这与交通设施的落后、战乱对交通的影响有关。不过无可否认的是，即使交通如此不便，相对于明清时期，民国的知识人已经可以算得上是频繁迁徙的一代。[10]和印刷资本主义对民族国家想象的塑造类似，这一迁徙经验对理解一个整全的中国起到了重要作用。迁徙带来的是不同地区的勾连感，让人意识到“异乡”亦是“我”属于的那个共同体的一部分。[11]对何其芳这一批诗人而言，虽然他们主动远离党派政治，但自身却被深深镶嵌进了民国以来这一旧邦新造的现代政治进程中。他们出生于辛亥前后，青年时代没赶上“五四”新文化运动的高潮，却亲身经历了后“五四”时代社会的动荡。离家外出求学对他们来说已经不是什么新鲜事，学生生涯结束后他们往往不会选择回到故乡，而是前往全国各地，而战乱频仍的情况下他们注定只能四处迁徙。正是在这个漂泊的过程中，他们朦胧意识到了一个比故乡更“辽远”的“国土”的存在。在1930年代初期，“辽远的国土”这一母题只是诗人笔下缥缈的“远景”。在更频繁的迁徙中，这一“远景”最终以更具有现实感的“异乡”这一“次母题”的形式呈现出来。在抗战爆发之后，“辽远的国土”最终冲破了“异乡”这一“并不圆满的替代物”的限制，真正获得了其现实的根基：这时，何其芳们期待的是一个能够抵御外辱的现代国家。在这个意义上，“异乡”的背面“故乡”通过一场自我扬弃运动与“辽远的国土”勾连了起来。对延安时期的何其芳而言，这一“辽远的国土”已经成了“祖国”：

我们用脚量着祖国的土地:

即使是寂寞的土地，荒芜的土地，

到底是我们自己的土地呵！我们爱它！[12]

这首诗作于1940年春，1945年收入诗集《夜歌》，是其中唯一未完成的长诗。何其芳在初版后记中强调：“我还计划写一篇较长的诗，并写了几个断片，即《北中国在燃烧》。那是企图把我在一九三八年到一九三九年从四川到陕西、山西、河北所看到的，感到的写出来，其中贯串以一个知识分子的思想情感的矛盾与变化。”[13]诗人在延安之行后，仍四处迁徙，新的“异乡”经验促成了这一长诗的写作，在这经验中，何其芳意识到一个与“旧我”相对峙的“新我”正在到来。

二  沉在人群

就延安而言，何其芳在《我歌唱延安》中描述的青年川流不息的景象不过是延安日常生活中再平常不过的一幕。据研究者统计，抗战初期，以延安为中心的陕甘宁边区共吸引了约四万名文化人和青年学生前往——其中后者占绝大多数。[1]以时间段分，则1937年下半年到1938年期间人数最多，何其芳一行便属于此列。究其原因，是因为在此阶段中共与国民党实现了第二次国共合作，抗日民族统一战线初步建立，中共得以合法地在国统区展开宣传工作，文化人和青年学生前往延安途中少受国民党人员阻挠。在茅盾前往延安的1940年，因为抗战陷入相持阶段，国共摩擦日渐频繁，已经处处受到国民党阻挠，如在西安八路军办事处时被国民党特务盯梢，前往延安途中遭国民党军官盘查等。[2]此外，陕甘宁边区的抗大（抗日军政大学）等高校逐渐步入正轨，吸引了越来越多的仅受过初高中教育的青年学生前来就读。

中共接纳文化人和青年学生，除了建立抗日统一战线，团结一切可团结的力量这一考虑之外，最重要的目的在于为抗战培养干部。延安早期的三大高校，除鲁艺之外，抗大和陕公（陕北公学）建立的直接目的便在于培养干部。[3]干部的缺乏是红军长征之后面临的新处境，而如将考察的线索往前拉至“五四”之后的政党政治兴起时期，则可以看到运动青年学生一开始便是新型政党政治运作的核心内容之一。在中共方面，早在1923年6月，中共“三大”便通过了“关于青年运动决议案”。同年8月，受中共领导的中国社会主义青年团在第二次代表大会中强调要矫正学生不过问政治的心理，注意宣传工作，并推恽代英主编团中央机关刊物《中国青年》，由此掀开了1923-24年间的革命文学论争。[4]

这样一种政党运作机制促使学生运动向政治运动转型，研究“五四”以来学生运动的吕芳上总结这一转型的后果：一是学生参与政治，内部分裂，二是政治斗争常常波及学生。他由此感慨：“学生本来是具有浪漫性格的一群人，学生运动原也有高度理想主义色彩的社会运动，但是一落到复杂的、现实的环境，往往产生变调，发生异化。”[5]如果由政党自身入手研究这一运作机制，则恰恰是青年为政治运动带来了难得的理想品质。以中共为例，因在延安时期延续1920年代以来的青年运动政策（此后运动的青年已不限于学生），其在人员构成上一直以青年为主，按斯诺报导，1936年中共的高层领导大概在35-40岁之间，大部分是“五四”运动的学生，红军一般士兵平均年龄是19岁，军官则是24岁。[6]1936年之后投奔延安的文化人和青年学生情况与此类似，平均年龄大概在20岁上下。[7]这些青年给中共带来的是朝气和忠诚，青年从不守旧，总是乐于接受新事物，同时青年又有一种献身精神，即对自身作出的选择的执着，在1930年代末的延安，这一选择是中共带来的激进的新观念。[8]用李维汉的话说：“青年最容易接受前进的理论，最热心参加前进的事业，因为他们具有优良的本质：高尚、纯洁、坦白、热情、天真、活泼。不仅如此，现代青年，对于抗战有极大的决心和高度的觉悟与努力。虽然青年也有他们的弱点，如直观、冲动、简单、夸大等，但这些弱点，可以从他们优良本质的发展和政治锻炼中逐渐去克服。”[9]在李维汉这里，青年热心接受的新事物被定义为事关未来正义的“前进的理论”和“前进的事业”。青年虽然有弱点——这些弱点可以视作在接受新事物过程中的不适——但这些弱点可以通过“发展”“优良本质”，引入“政治锻炼”来克服。

陈学昭在《延安访问记》中记述了她1938年观看延安一次晚会之后的观感：

那次晚会，并不单单演得好而使我感动，特别使我感动的是会场的空气。第三队的代表讲话，观众拍着手，台上与台下，唱遍了壮烈的抗敌歌曲，又继之以拍手，接着，演戏，又继之以拍手……延安的青年，全国的青年，是这样的坦白真诚，他们是一无成见的，他们的确富有伟大性。接着，他们唱起：“啊！延安！你这壮严雄伟的……”像一首质朴、真实、忠诚的情歌，与誓词！[10]

营造出使陈学昭感动的会场空气的，正是延安的青年，而陈学昭在晚会青年的“质朴”与“真实”中，看到的是“忠诚”与“誓词”。在延安，晚会是集体活动的重要一环，可以归为何其芳说的“歌唱”，相比于以“学习”这一理性模式为主的报告会和读书会，晚会具有更强的情感感召力。陈学昭在晚会上见证的其实是一次革命宣誓仪式，青年的朝气在这次集体仪式中被转化为了对革命的忠诚。茅盾同样记载了他参加晚会受到的“感动”。刚抵延安，他便参加了欢迎朱德的临时欢迎会。第二天，又参加了正式的欢迎晚会。在这次晚会上，他观看了鲁艺演出的《黄河大合唱》，自称“大开眼界，使我感动，使我这个音乐的门外汉老觉得有什么东西在心里抓，痒痒的又舒服又难受。它那伟大的气魄自然而然使人鄙吝全消，发生崇高的情感，就像灵魂洗过一次澡似的”[11]。

这种转化在延安无时无刻不在发生，在抗大等大学的马克思主义政治教育之外，这种日常生活中的仪式对青年的影响可能更为深远。如细究这种仪式背后的内涵，则实质在于将个人投身于集体之中而获得的群体归属感。正如刘白羽所说：

在广大的群众场合里，我常常很容易感动起来。

像沉在风狂浪拥的波涛间，从那蒸热挤在前后左右的胸膛胳膊上，透出无限的生命力来，那时，我完全落在感动当中，往往想得很远，很远——我深深的高兴的笑着，这广大强壮的队伍，给了我多么热烈的力量呵！它使我不感到自己，只想到整个的一团。但是这样的场合并不多，尤其在“一二·九”“一二·一六”的狂流以后，我离开北平我还想念着那样的场合；是的，我年青，我需要热烈的情绪，富于生命力的呐喊，尤其是那民族解放关头的呼声……[12]

对于大革命失败之后成长起来的新一代青年而言，“社会”一度已经在他们心中已经退为“远景”。他们已经“走出家庭”，却在大革命硝烟散尽之后陡然发现根本不存在一个能够容纳他们“五四”理想的“社会”。用何其芳的话说，对这时的他们而言，因与社会环境的不调和，而又无处宣泄，只能“埋藏在孤独、书本和个人主义的甲壳中间”。[13]他们不愿回到“家族主义”的阴影中，“把已经倒塌的过去的伦理思想或者旁的偶像重新竖立起来”，但能找到的最顺手的武器只有“五四”塞给他们的“个人主义”。[14]现在，在延安，他们宣称：“（我）像一个小齿轮在一个巨大的机械里和其他无数的齿轮一样快活地规律地旋转着，旋转着。我已经消失在它们里面。”[15]

如果不追究这一转变的巨大跨度及其间留下的种种缝隙，在延安青年由“个人”转向“集体”的过程中，最值得追问在于这一过程对于已经走出了家庭的青年来说究竟意味着什么？[16]换言之，青年在摆脱了“家族主义”的束缚之后，以暂时“悬搁”了种种伦常关系的“个人”身份重新进入“社会”时，他们如何重新建立起彼此间的关系？更具体而言，他们如何在延安“集体主义”的氛围中相处、论交、恋爱、结婚？

三  “同志”

在登上汽车，赶赴延安这最后一站时，何其芳记下了意味深长的一幕：“上了车后大家都互相喊着同志，喊着这个自然而亲切的称呼，觉得再也没有旁的名字可以代替。”[1]“同志”这一称呼之所以“自然而亲切”，不可“代替”，是因为“同志”这一称谓凝结的关系模式已经成了延安青年之间处理彼此关系的基本标准。

1941年，刘白羽写了一部题为《同志》的小说。[2]小说起于漳河河水暴涨的一天，“我”是八路军的一名士兵，在追赶大部队的过程中路遇洪水。在前有洪水，后有追兵的情况下，无奈只能与乡下的一老一小共宿一宿。第二天，追兵赶来，“我”在老人的示意下假扮成老人的亲人，搀扶着受了脚伤的老人“儿子”离开。路上，老人“儿子”一直防备着“我”，两人摩擦不断。直到最后见到“我”无意中掉下的八路军臂章，老人“儿子”才化敌为友，一句“同志”将彼此的距离消弭于无形。原来，他跟“我”是同一支队的战友，只因行军路上受伤才假扮成当地老人的“儿子”。在刘白羽看来，“我”要渡漳河，首先要渡人心中的河。“我”面对的困境永远不只是暴涨的河水，更是人与人之间因战争这一非常状态而生的不稳定关系。“我”由一开始求助老人，到与战友相认，都是为破除这一困境而作的努力。两人最后彼此喊出“同志”，便是陌生人间结成信任关系的重要标志。“同志”一词仿佛一句咒语，一下子拉近了彼此陌生的两个人的距离，按老人的朴素说法，是“一家人”。

老人的说法道出了“同志”一词在“人伦”意义上的复杂内涵。“同志”并非外来词，在中国古代典籍中，“同志”取志向的会通之意。今人以“同志”为专门称谓，与日人以“同志”翻译“comrade”有关。按章永乐考证，“同志”一词在中共内部的普遍使用，可以追溯至1927年前后。在此之前，“同志”、“兄弟”并用是国共两党的普遍做法。在中共的使用中，“兄弟”前往往加上前缀“阶级”，意在破除“兄弟”一词的宗法意味。“同志”一词在延安时期的大量使用，延续的是以“阶级兄弟”代“兄弟”的去宗法倾向，即以普遍的、非血缘取向的人伦关系取代宗法下特殊的、血缘取向的人伦关系。在以“同志”为根基建立的共同体中，人与人之间的关系基本是平等的，互称“同志”，意味着对血缘、地域、文化等差异的超越。在这种共同体中，最重要的是同志间的友爱，其余一切人伦关系皆建居于这一关系之上。往前追溯，中共的这一做法，其实延续的是晚清以来儒家内部的改革者谭嗣同以“五伦”中的“朋友”一伦改造其余四伦（君臣、父子、夫妻、兄弟），进而完成对五伦的超越的“还原论”思路。然而，谭嗣同笔下重建人伦后的世界多少有些语焉不详，其核心困难在于难以具体设想一个“超越”五伦后的乌托邦世界。在1950年代，胡兰成继承谭嗣同的思路考察辛亥会党到国共新型政党的脉络，面对的便是这一难题。在他看来，朋友之伦不是重建人伦的中介，而是礼崩乐坏之后重建人伦的开端，由朋友之伦最终会再次建立起五伦关系。[3]

老人在延安语境下以“一家人”理解“同志”，道出的是谭嗣同意义上的难题。这种意义上的“拟制”在延安话语中大量存在。[4]韦君宜记下了当时他们在延安时传唱的几句苏联歌曲：“人们骄傲的称呼是同志，它比一切尊称都光荣。有这称呼各处都是家庭，无非人种黑白棕黄红。”歌曲中同样将“同志”与“家庭”并列。韦君宜怀着丧夫之痛来到延安，在她笔下，是延安的同志给了她家庭的温暖。[5]同样的话语模式亦存在于官方的文件中，如著名的《关于若干历史问题的决议》中，便有“团结全党同志如同一个和睦的家庭一样”的说法。[6]或许真如胡兰成所言，乱世中“朋友这一伦常是根蒂，随时都蕴蓄着要抽芽发条，演绎为其他四伦常之势”？[7]这则未必。胡兰成意在将谭嗣同的高蹈理想重新拉回地面，然而他的诠释过于轻率地放过了“同志”称谓下“超越”的努力。刘白羽笔下老人的“一家人”强调的显然不是“家族主义”意义上的人伦关系，“同志”意义上的“一家人”，更多指称的是人与人之间无差别的亲密关系，是战争状态下敌我二分意义上的群体认同。这个意义上，“同志”对“家庭”的“拟制”已经破除了“家族主义”下的等级关系——当然，以“家庭”为“拟制”的基础，则可以说在延安的人伦关系上多少保留了旧伦理的一部分，或者说，这一旧伦理正处在转化的过程中。

引入社会学视野，“同志”在人伦层面上对“朋友”一伦的推进会更为清晰。延安“同志”社会的形成其实质在于旧家庭“父子”一伦中的子辈在“走出家庭”之后借“朋友”一伦而构成了“青年”这一新兴社会团体，“五四”之后的诸多同人性质的社团便在此列。其后，在“学生运动”向“运动学生”转型的过程中，依托于新型政党政治，“同志”社会逐渐成型。与旧伦理中的“朋友”一伦相对照，延安“同志”社会中最关键的不是胡兰成强调的“朋友”相处的“仁”——在其阐释中，“仁”对应着“亲”、“敬”意义上的“亲”。“五四”同人团体内部相处便可以说是以“仁”论处，但我们很难将其视作延安意义上的“同志”。对延安的“同志”社会而言，彼此间相处、论交、恋爱、结婚，过的都是“组织”生活。“组织”当然由“青年”间的联合而成，但“组织”同时有高于“朋友”一伦的引导、规范能力。对在根据地成型之后才到延安的文化人和青年学生而言，他们首先面对的便是这一先他们而存在的“组织”——“公家”。

可以注意到，来到延安的青年，在身份上，他们都是“公家人”。何其芳谓青年走出延安时“穿着军服”，这军服可以说便是“公家人”的标志。黄炎培到延安访问，注意到妇女有两种服饰，其中“短发制服，大都是公务员”，这制服便是军服。[8]《同志》中，“我”掉落八路军臂章，同志才敢相认，便因军服后有“公家”作为“同志”的保障。

同时，正因“公家”的存在，青年的“朝气”才能转化为“忠诚”，彼此间真正互为“同志”。关于这点，整风之后来到延安的记者赵超构记下了他的观察：

除了生活标准化，延安人的思想也是标准化的。

我在延安就有这么一个确定的经验，以同一的问题，问过二三十个人，从知识分子到工人，他们的答语，几乎是一致的。

……

也不仅限于公众问题，就是他们的私生活态度,也免不了定型的观念，甚至如恋爱问题，也似乎有一种开会议决过的恋爱观，作为青年男女的指导标准。

在延安，我有好几次向他们表示，这千篇一律的答案，刻版一样的思想，是不是党和政府有意造成的？

但是，他们一致坚决否认党和政府对他们的思想有直接的管制。他们承认大家的思想的确是差不多，至于差不多的理由，则由于大家对事实的认识一致，大家对党策的理解一致。[9]

 赵超构意识到的“标准化”特征可以说是“同志”社会的基本特点。这种在公私两个层面上认识的高度一致，可以说是青年的“忠诚”逐渐“成型”的结果，由此达到的“志向”的齐一或曰“标准化”正是“同志”之为“同志”的根由。究其原因，赵超构认为，一是边区与大后方隔绝，思想文化上交流不便；二是由于供给制生活的标准化，导致了“希望、需要、趣味、感情”的统一；三是“小组批评”促成了众人思想认识上的一致。

合第一、二点，赵超构点出了“同志”社会得以形成的制度背景。因为根据地地处穷乡僻壤，物质条件极端匮乏，中共最终选择了军事共产主义的分配制度，即供给制。换言之，由“公家”按大体平均的原则对个人供给基本的生活必需品。根据地早期，供给品主要是食物和服装，到了后期，供给项目已经遍及衣、食、住、行、学、老、病、死、伤等各个方面。在这么一种供给制下，个人的命运与组织高度相连，所谓的“公家人”已经被内化为“组织”的一部分，其间已经不存在明显的公私界限。[10]

在这么一种供给制下过组织化生活，赵超构说的“私生活”基本没有存在空间。“私生活”的公共化，意味着青年间的一切都将处于“公家”的规范与引导下。赵超构列举的第三点，便是规范与引导的一个例子。此时延安已由普遍整风阶段进入总结阶段，整风之前的报告会、读书会逐渐向赵超构笔下的“小组批评”转型。如此般的规范与引导尚属赵超构说的“公众问题”领域，就“私生活”而言，则青年的相处、论交、恋爱、婚姻都在“公家”的规范与引导范围内。

1940年，茅盾抵延安一年不到，便受周恩来之托前往重庆工作，临行前将女儿沈霞和儿子沈霜留在了延安。按茅盾说法，“四个月来，孩子们已在集体环境中生活得融洽无间，对我们的离去并不留恋。”[11]沈霞在日记中记下她1942-45年间在延安的生活。在向“同志”的转变过程中，沈霞对“公家”有一种内在的需求。

在其中一篇题为“延安缺少友情”的日记中，沈霞记录了整风过程中她对友情认识过程的转变。一开始，她认为“同志之间的感情是淡漠的，没有像外面朋友那样的感情”，于是开始在女大（中国女子大学）找理想的朋友，要建立“一个纯真的友谊的榜样”。整风后，她很快意识到，“我们找寻的‘友情’实际上只是一种合乎小资级（即小资产阶级——笔者注）口味的感情”，批评自己“完全不是从集体出发，从革命需要出发，而是从个人情绪出发，从个人爱好出发”。在她看来，真正的同志之情意味着对“个人情绪”和“个人爱好”意义上的友情的超越与提升，而仅仅靠自己这一步很难完成，为此她非常自然地惋惜自己在交朋友的时候“缺少政治上的帮助”：“我们四个人，大家的政治警惕性都很低，都是充满着小资级的感情，寻找温暖。”换言之，没有“公家”的介入，同志间的感情似乎是不能维系的。[12]

类似的逻辑出现在她与萧逸的恋爱中。因萧逸整风中表现不好，沈霞不愿订婚。在沈霞的逻辑中，真正的爱是与政治高度相连的，“私人间的爱与恨（没有任何阶级意义的爱与恨)，只能占全部生命力中很小很小的一部分。”在与萧逸的口角中，她最懊恼的地方正在于“私人间的爱与恨”这种“单纯的温情”占据了他们恋爱的大部分。在她看来只有在像整风运动这样的政治运动中，她才能真正认识一个人。在这种恋爱逻辑中，同样蕴含着对日常生活意义上的恋爱（“单纯的温情”）的超越与提升。在她这里，只有“公家”能提供这种保障。[13]

四 青年的修养

 在延安的话语体系中，“公家”对青年“私生活”的规范与引导隶属于“修养”问题。

“修养”是个古典意味非常强烈的词汇。以先秦儒家为例，《论语》中便常常谈到个体的“修养”问题，如“修己以敬”（《宪问》），“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》），“德之不修，学之不讲……是吾忧也。”（《述而》）。这种意义上的修养，并非单纯是一种治学方法，而是内在包含着与“天”交通的内涵，按余英时的说法，“包含了超理性的成分”：“精神修养是导致‘心’、‘道’合一的唯一途径；而怎样将流行于宇宙之间的精神实有——‘道’——引入‘心’中，则不是理性所能单独完成的。”[1]再细究，则背后蕴含着儒道墨等诸家对三代礼乐文化的“轴心突破”。借助雅斯贝尔斯的“轴心文明说”，余英时指出，中国先秦的这一突破，在哲学上，关键是与“天”交通之“个人”的突显以及由此导致的“天人关系的新转向”，即“天人合一”的确立。远在“轴心突破”之前，天人关系已经由“民神杂糅”向“绝地天通”转化，但这时的“天”尚处在普世王权的垄断之下，“民”要与“天”相交通，必须通过“王”这唯一的中间链条。周代间，“天道”已经借助“礼乐”开始向“人道”转移，政治的控制已逐渐松动。到了“轴心突破”时代，因“个人”的突显，“天”与“人”终于可以直接交通。在“人”的层面，是“修养”维系着人与天之间的直接联系。换言之，“修养”从来不仅仅指向内在，而是始终存在一个向外部世界敞开的维度，用余英时为区分于新儒家的“内在超越”而使用的概念，这是一个“内向超越”的维度。

与余英时类似，不少学者将近代中国政治思想中的“修养”问题之来源归结到了儒家的“个人主义”上——不过，即使以“个人主义”为之命名，研究者强调的还是“个人主义”下修身的个人对群体意义上的道德与政治的承担。如杨贞德便指出：“儒家所强调修身之于政治的重要性，意涵了一种方法上的个人主义，不但视个人及其人格（而非客观的环境或制度）为政治行动的主体，而且以个人内在的资源作为道德和政治行为的原动力。”[2]

然而问题在于，将“个人”直接与道德、政治勾连这一步，永远不是水到渠成的。在“轴心突破”时代，“内向”的探求之所以能够与“天”交通，关键之处便在于“天”的“先在”构成了人与之交通的前提。丁耘便指出，余英时对雅斯贝尔斯的推进在于讲出了前“轴心突破”时期“天人交通”的宗教-政治意涵。同时他批评余英时的“哲学政治个人主义”忽视了“天人交通”下保留的“天”的宗教性普世构造，即“轴心突破”之前即已完成的由从觋萨满-鬼神到普世王权-上天的宗教的政治秩序转折：“一方面，中国的普世宗教（天之崇拜）居然不像希腊罗马那样需要哲学宇宙论的前提就出现了。……中国的‘儒家哲学’反而是以这个普世之天为前提的。另一方面，余英时……无法解释，与前礼乐的巫史传统相比，周代礼乐文明自身已有其‘理性化’（用李泽厚语）的动力，而这才是‘从周’的孔子式突破在所有轴心突破中显得‘最保守’的最终根据所在。因为希腊哲学也给出的东西——普遍唯一的天、道德与自然的德性以及对鬼神的理性态度——并非孔子创造的，而是周代礼乐文明之内就潜藏着的。” [3]如果仅仅只有内向的探求，如何保证能够开出具有普遍性的道德与政治？如何消解个人与现实道德、政治间的紧张？[4]

事实上，在儒家处，“修养”背后始终存在着场域的限定问题。如以远较原始儒家更为注重修身功夫的宋儒为例，“修身”被列为“大学”之开端，由“修身”起，经“齐家”，这才一级一级上升到“国”与“天下”的层次（《大学》）。换言之，在最基本的层次上，“修身”其实是由“家”这一场域逐级向外开展的，这一场域中要“学”的其实是“孝”。这是宋儒坚持要借助先秦的宗法制话语将乡土社会中的庶民家庭通过亲属制度和祖先崇拜宗族化的重要原因。这种意义上对传统的“发明”，为的正是给“修养”圈定“场域”。“学”一旦被规定为“孝”，则可顺势将人内生的“孝悌”之情自然而然地转化为“家”这一基本社会单位中的道德行为规范，并由此逐级向外推演。场域构成了人之内在（“修养”）的基本规定性，同时许诺了一个逐级扩大的政治世界，这可以说是宋儒在新的时势下对汉儒政治意涵更为浓厚的“礼学”做的推进。在这个意义上，之后“心学”对“理学”的反转，恰恰在于将这些中间场域一一轰毁，人人皆可为尧舜，这时人直接面对的已经不是现实中逐级扩大的政治场域，而是一个乌托邦式的先验的道德领域。[5]

在这条思想脉络中考察延安的“修养”问题，首先可以注意到的便是社会现实层面中“家”的隐匿与“公家”的出现。与之对应，“修养”问题亦随之由“自我修养”转向了“组织修养”。早在1920年，恽代英已经不客气地棒喝“少年中国学会”中同人，要他们由“自己所作修养的功夫”转向“群众生活的修养”。[6]有研究者指出，恽代英早期的修养观主要受阳明心学影响，此时其“修养”更多在个人层面进行。及至1917年参与武汉基督教青年会的活动，他才意识到了在团体中提升道德的可能性，这是他随后转向社团的重要原因。[7]然而，在少年中国协会，“家”这一修身的基本场域一旦隐匿，以朋友论处的同人间并不能直接形成团体意义上的“修养”，众人虽曰同人，但说到底还是一盘散沙。恽代英由此呼吁：“我说现在最应注意的，是要打破人的中心，建设主义的中心。”以“主义”代“道德”，已可以注意到恽代英着眼点由“自我”向“团体”的进一步位移——这时，取代“团体”的新型政党组织已经呼之欲出。沿这一脉络推进，突显的是“组织”对“自我”的律令，而“组织”之谋求成立亦必须回应“自我”在这个过程中的种种内在需求。更因“家”这一相对“自然”的场域的隐匿，新“组织”与“自我”间的互动只能是一个不断试探与长期磨合的过程。

就延安的“公家”而言，其面对的第一个基本困难便在于“自我”的“各是其是”。延安敞开大门迎接来自全国各地的青年，按毛泽东1944年的说法：“我们都是来自五湖四海，为了这一个革命的共同目标，走到一起来了。但我们还要和全中国大多数人民走这一条路。”[8]然而，青年投奔延安，虽然可以笼统地将其目的归为抗战或“追求进步”，但青年间实际上各有各的“主义”。他们大多受过“五四”新思潮影响，但因“五四”的分化，趋向上则各不相同，其间有无政府主义者、个人主义者、人道主义者、英雄主义者等等。其次，这些青年又有同质性，比如他们大部分读过中学，相当一部分来自城市，一下子来到根据地的穷乡僻壤，与农村出身的军政干部和当地的工农群众相处，彼此间很容易起冲突。这个意义上的“五湖四海”其实昭示着“公家”的深切危机。因此，“公家”很快便对青年提出了第一项要求：在一场由上至下的阶层整合运动中完成“自我”改造。在许多青年刚刚来到延安的第一个“五四”青年节（1939）的讲话中，毛泽东便指出过去几十年青年运动的主要错误在于“不愿意同工农大众相联合”，号召青年“一定要到工农群众中去，把占全国人口百分之九十的工农大众，动员起来，组织起来。”[9]

程凯指出，以1938年张闻天的《论待人接物问题》为标志，中共在针对青年的“统一战线”上采取的主要策略在于抑制进步青年的“先锋性”，在这个过程中，“对已深植中国人心理的现成道德准则进行直接的利用和改写，以此救正现代个人主义带入团体、组织后带来的弊端。”[10]换言之，“公家”在阶层整合初期选择了借用旧“修养”场域的道德准则，以此平衡青年中过于尖锐的先锋意识——这种先锋意识背后便是“五四”中由旧场域突围而来的“个人主义”。因此，张闻天虽然强调“决不要把自己的眼光限制在个人的家属、朋友、师生、同事、亲戚等更狭小的圈子之内”，但同时也强调“在待人接物问题上，估计到中国人的这些传统和特点，再加以改造与发展，使之适合于中国革命的要求”。[11]这时候在“修养”问题上起作用的“场域”不是恽代英孜孜以求的“主义”，而是宗法场域中经常有的人情逻辑——人与人交往要“合乎‘人情之常’”，对人态度要好，先进要帮助后进等等。

换个角度，这其实是中共在深入乡土社会之后与宗法场域下固有伦理做的一种妥协。由此理解丁玲《在医院中》（1941）这桩公案，许多问题可以迎刃而解。[12]严家炎很早便指出《在医院中》的主要矛盾乃是“和高度的革命责任感相联系着的现代科学文化要求，与小生产者的愚昧无知、偏狭保守、自私苟安等思想习气所形成的尖锐对立”。[13]黄子平则进一步指出，“陆萍等人的努力，实在是在要求‘完善’这个环境的‘现代性’，他们的意见其实经常被承认是‘好的’、‘合理的’，却又显然无法经由这个环境本身的‘组织途径’来实行”。[14]然而，为什么“组织”无法满足陆萍等人的要求？关键便在于“革命”在初期选择了妥协。这对于以丁玲为代表的文化人和青年学生群体而言，必然是痛苦的。在这个过程中，丁玲始终顽强地坚持着“主体”姿态——“人是要经过千磨百炼而不消溶才能真真有用。人是在艰苦中生长。”这一主体并不拒绝转变，但却拒绝以“公家”律令的方式转变——这一律令只能召唤来断腿军人这一“空降”人物来解决危机，即便受到点拨后，陆萍还要继续“学习”。

2007年，王增如发现了丁玲在被批判后写下的《关于〈在医院中〉》草稿。在这份草稿中，丁玲将自己与陆萍作了区别。随着这一新史料的发现，许多对《在医院中》的解读都将重点放在了叙事者与陆萍二者的区分上。[15]然而，1940年代延安政权对丁玲的批判集中于维护革命现实的正当，即使区分丁玲和陆萍，丁玲对革命现实批判的一面也是不能抹消的。事实上，王燎荧已经注意到丁玲和陆萍的区别，承认丁玲对陆萍的责备（之后的研究者则进一步在小说形式的意义上读出了反讽），但他更强调“作者对于她的主人公的本身的缺点的消极的态度”。 [16]

到毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》出台，丁玲意义上的先进与落后的逻辑直接被翻转，“自我修养”中的“自我”由此被彻底抽空。在毛泽东的表述中，知识分子现在是“不干净”的，“最干净”的还是工人和农民。[17]这种意义上的翻转意涵十分复杂。知识分子虽然要向工农群众学习，但工农群众同时也是被动员和组织的对象。[18]张闻天曾经借用的乡土社会的“人情”实质并未真正在“公家”中取得“意识形态”的支配地位。就“公家”而言，一方面，借由翻转“修养”的标准，“五四”以来“修养”在“个人主义”方向上的最后一点坚持被彻底抹消；另一方面，以被列入整风文件的刘少奇的《论共产党员的修养》为标志，“青年的修养”这一“统一战线”问题被转化为了党组织内部的问题，宗法场域退场，青年“修养”现在是党的纪律问题——陆萍等人指出的组织的错误可能确实存在，但错误必须通过组织的手段予以纠正。

如此一来，借由“组织修养”，似乎青年终于在“家庭”之外结成了新的人伦关系。青年因追求平等、自由而“走出家庭”。然而，获得平等后的个体自由对恽代英等而言竟有些不堪忍受。[19]当他们投入社会时，首先追求的便是“同人”间的亲密关系。这个时候，似乎“团体”填补了“家”的空缺。然而，对这种亲密关系的维系要求一种更高的人伦规范，这是“团体”不能解决的。在“团体”之后，“组织”出现了。“组织”取代“团体”，进一步带来了“组织修养”的要求。青年除了要学会与“同志”相处，更要学会服从“组织”纪律。如何理解这一转向？似乎在“组织修养”与家庭结构中的“尊尊”取向间有着某种微妙的联系。然而，一旦如此类比，我们则不免错失了“组织”带来的人伦转向意义上的新的可能性。对于研究者而言，在考察这一可能性的时候，过早地选择站在“组织”或者个体一边，都不免失之片面。仔细考量这一过程中人伦转向带来的经验教训，或许才是更有意义的事情。

注释

一、

[1]何其芳：《我歌唱延安》，《文艺战线》创刊号，1939年2月16日。

[2]见何其芳：《从成都到延安（报告）》，《文艺阵地》，1938年第3期。

[3]王蕾：《成都青运检讨及今后动向》，《中国青年》创刊号，1939年4月16日。

[4]何其芳：《一个平常的故事——答中国青年社的问题：“你怎样会来到延安的?”》，《中国青年》第2卷第10期，1940年8月5日。

[5]参见沙汀：《沙汀自传：时代冲击圈》，北岳文艺出版社，1998年，第199-200页。

[6]何其芳：《树阴下的默想》，载《何其芳全集（第1卷）》，河北人民出版社，2000年，第304-309页。

[7]何其芳：《我歌唱延安》。

[8]见吴晓东：《临水的纳蕤思：中国现代派诗歌的艺术母题》，北京大学出版社，2015年，第42页。

[9]同上，第52页。

[10]岸本美绪曾由信息传播的角度研究过崇祯之死对江南士林的影响。崇祯1644年3月19日自缢于北京城，这一消息在4月末5月初方传到江南社会。见[日]岸本美绪：《崇祯十七年的江南社会与关于北京的信息》，底艳译，《清史研究》，1999年第2期。

[11]本尼迪克特·安德森由印刷资本主义出发追寻现代民族主义的起源，最后以“想象”为之收束（参[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体（增订本）》，吴叡人译，上海人民出版社，2011年）。与之对比，中国从来不是单一民族国家，不管是五族共和还是民族区域自治都许诺了政治内部的多元共生空间。其次需要指出的是，对中国的认同，离不开迁徙带来的“异乡”经验，这种经验有“想象”的成分，但同时有着坚实的现实根基。

[12]何其芳：《〈北中国在燃烧〉断片（一）》，载《何其芳全集（第1卷）》，第471页。

[13]何其芳：《〈夜歌〉（初版）后记》，载《何其芳全集（第1卷）》，第520页。

二、

[1]参见程朝云：《抗战时期知识分子奔赴陕甘宁边区研究》，载任文主编：《我要去延安》，陕西师范大学出版总社有限公司，2014年，第266页。与投奔延安的青年学生相比，文化人年纪较长，基本在30岁上下，如丁玲初到边区时32岁、艾思奇初到延安时27岁。

[2]参见茅盾：《延安行——回忆录（二十六）》，《新文学史料》，1985年第1期。

[3]参曲士培：《抗日战争时期解放区高等教育》，北京大学出版社，2005年，第21-64页。

[4]参姜涛：《革命动员中的文学和青年——从1920年代〈中国青年〉的文学批判谈起》，《中国现代文学研究丛刊》，2009年第4期。

[5]吕芳上：《从学生运动到运动学生》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1994年，第435页。

[6]见[美]埃德加·斯诺：《西行漫记》，董乐山译，解放军文艺出版社，2002年，第207-208页。

[7]参程朝云：《抗战时期知识分子奔赴陕甘宁边区研究》，第269页。

[8]参[美]赛尔登：《革命中的中国：延安道路》，魏晓明、冯崇义译，社会科学文献出版社，2002年，第96-97页。

[9]李维汉：《陕北公学分校的成就》，载李维汉：《李维汉选集》，人民出版社，1987年，第93页。

[10]陈学昭：《延安访问记》，朱鸿召编，广东人民出版社，2001年，第140页。

[11]见茅盾：《延安行——回忆录（二十六）》。

[12]刘白羽：《父与子——延安杂记》，《文艺阵地》，第1卷第11期，1938年9月16日。

[13]何其芳：《理性与历史》，载《何其芳全集（第2卷》，第148页。

[14]何其芳：《论家族主义》，同上，第33页。

[15]何其芳：《一个平常的故事——答中国青年社的问题：“你怎样会来到延安的?”》。

[16]何其芳的比喻恐怕很难让“后革命”时代的读者读出“快活”的意味来。其次，这些篇章大部分写于整风运动之前。吴敏便指出何其芳并未真正摆脱他在《一个平常的故事》中提到的“阴暗的记忆”。进一步，她指出何其芳在延安早期有白天与夜晚“两重声调”。参吴敏：《延安文人研究》，香港文汇出版社，2010年，第190-202页。钱理群在讨论刘白羽《父与子——延安杂记》时亦警惕地指出：“中国知识分子似乎来不及产生怀疑，就被其炫目的光明所吸引，而几乎不可能看到或想到其负面的阴影，并且立刻被那种几乎是不可抵御的群体意志力所征服。”见钱理群：《丰富的痛苦：堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，北京大学出版社，2007年，第262页。

三、

[1]何其芳：《从成都到延安（报告）》。

[2]见刘白羽：《同志》，载刘白羽：《幸福》，新群出版社，1946年，第1-6页。

[3]参章永乐：《四海之内皆兄弟——近代平等政治中“五伦”话语的突变》，《现代哲学》，2015年第6期。

[4]在宗法社会的成员之间有基于血缘、婚姻的亲属关系，也有基于收养、过继的拟制亲属关系。将“同志”理解为“家人”近似拟制。

[5]见韦君宜：《思痛录》，人民文学出版社，2013年，第7页。据研究者考证该歌曲为苏联电影《大马戏团》（1936年）中的插曲。单独传唱时歌曲名为《祖国进行曲》，姜椿芳译词，吕骥配歌。参朱鸿召：《延安缔造》，陕西人民出版社， 2013年，第144页。“无非人种黑白棕黄红”一句，当为韦君宜误记，原歌词为“不分人种黑白棕黄红”。

[6]见《毛泽东选集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第955页。

[7]胡兰成：《山河岁月》，台北：三三书坊，1990年，第267页。

[8]见黄炎培：《八十年来：黄炎培自述》，文汇出版社，2000年，第175页。

[9]赵超构：《延安一月》，上海书店出版社，1992年，第78-79页。

[10]这么一种供给制以及为维持这种供给制而建立的诸多公共机构构成了建国后“单位制”的原型。参路风：《中国单位体制的起源和形成》，《中国社会科学季刊》（香港），1993年（第4卷），总第5期。

[11]见茅盾：《延安行——回忆录（二十六）》，前揭。

[12]见沈霞：《延安四年（1942-1945）》，大象出版社，2009年，第48-50页。

[13]同上，第91-92页。程凯指出，作为一个主动追求进步的青年，沈霞的需求与“公家”之间在方向上是一致的。但这种一致性未必真的是由“组织”出发的，可能仅仅是借“组织”对自身的进一步确认。参程凯：《组织中的“自我修养”与“团体修养”——一份研究笔记》，《平顶山学院学报》，2015年第1期。

四、

[1]余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第180页。

[2]见杨贞德：《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，三联书店，2012年，第116页。

[3]见丁耘：《中道之国：政治·哲学论集》，福建教育出版社，2015年，第8页。

[4]针对余英时说的“心的发现”，唐文明提了个问题：先秦人心中的“神明”和“道”难道是人心创造的吗？在他看来，“心”只呈现原则，而不创造原则。见唐文明：《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》，《天府新论》，2016年第3期。

[5]汉宋礼学之别可参吴飞：《我们的礼学研究与未来的设想》，载《中国哲学年鉴（2015）》，中国社会科学出版社，2016年。

[6]见恽代英：《怎样创造少年中国？》，《少年中国》第2卷第1、3期，收入《恽代英文集》（上），人民出版社，1984年，第138-141页。

[7]参邓军：《从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期的社团组织困境》，《中共党史研究》，2016年第4期。

[8]毛泽东：《为人民的利益而死，是死有重于泰山》，载《毛泽东集（第9卷）》，竹内实监修，日本：株式会社苍苍社，1983年，第112页。收入《毛泽东选集》时改题为《为人民服务》，见毛泽东：《为人民服务》，载《毛泽东选集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第1005页。此处据竹内实版。

[9]毛泽东：《在延安五四运动二十周年纪念大会的演讲》，载《毛泽东集（第6卷）》，竹内实监修，日本：株式会社苍苍社，1983年，第331-332页。收入《毛泽东选集》时改题为《青年运动的方向》，载《毛泽东选集（第2卷）》，人民出版社，1991年，第565-566页。此处据竹内实版。

[10]程凯：《组织中的“自我修养”与“团体修养”——一份研究笔记》。

[11]见《张闻天文集（第2卷）》，中央党史研究室张闻天选集传记组编，中共党史出版社，2012年，第293-294页。

[12]见丁玲：《在医院中时》，《谷雨》创刊号，1941年11月15日，1942年发表于重庆《文艺阵地》（第7卷第1期，1942年8月25日）时更名为《在医院中》。

[13]严家炎：《现代文学史上的一桩旧案——重评丁玲小说〈在医院中〉》，《钟山》，1981年第1期。

[14]黄子平：《病的隐喻和文学生产》，载黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海：上海文艺出版社，2001年，第162-163页。

[15]见丁玲：《关于〈在医院中〉》（草稿）》，《中国现代文学研究丛刊》，2007年第6期。关于这一草稿的解读参李晨：《〈在医院中〉再解读》,《中国现代文学研究丛刊》，2012年第4期。

[16]见燎荧：《“人……在艰苦中生长”——评丁玲同志的〈在医院中时〉》，《解放日报》，1942年6月10日。

[17]见毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，载《毛泽东集（第8卷）》，竹内实监修，日本：株式会社苍苍社，1983年，第118页。同文收入《毛泽东选集（第3卷）》，人民出版社，1991年，第851页。毛泽东虽提到工人，但讲话中举的例子基本来自乡土社会的农民，这与延安政权处身乡土社会有关。工人的一面在共产党的自我表述中更多以“代表性”的逻辑呈现出来。参汪晖：《代表性断裂与“后政党政治”》，《开放时代》，2014年第2期。

[18]在1939年致周扬的信中，毛泽东将“英勇斗争、反抗地主”视作农民“民主主义的一面”。问题则在于，在多大程度上，“斗争”可以被视作乡土社会固有的一面？可以肯定的是，这一面不是张闻天借用的人情的一面。见毛泽东:《致周扬》（1939年11月7日），载《毛泽东文艺论集》，中央文献出版社，2002年，第259-260页。

[19]托克维尔早已点明了民主社会下“自由”与“平等”间的悖论。在他看来，法国大革命追求平等，但带来的却是专制。托克维尔眼中的自由，其实是差等的自由。参[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆 , 1997年，第36页；[法]雷蒙·阿隆：《论自由》，姜志辉译，上海译文出版社，2009年，第1-40页。

本文发表于《文艺理论与批评》2018年第5期，发表时有删节，此为完整版。