从“沸系”到“佛系”，中国青年怎么了_风闻

作者：金理，复旦大学中文系副教授

本文为“佛系：中国社会心态新动向”会议发言，原标题为《“佛系青年”与“青年消失论”》

本文将刊于《探索与争鸣》2018年第4期，微信版供读者先行预览

非经注明，文中图片来自网络

一

作为英超阿森纳队的死忠，我最早是在球迷论坛里看到“佛系”一词。我支持的这支球队，曾经有过华丽的风格和辉煌的战绩，然而近几个赛季每况愈下，哀莫大于心死，于是球迷们纷纷以“佛系球迷”自况，只要球队不解散，每个周末能看一场球赛，这也就满足了，至于输赢只能听天由命。我以上述球迷心态来比附“佛系青年”，想来大致不差。

言归正传，倘若要对“佛系青年”进行学术考察，则应持谨慎态度。

首先，作为一个流行词，其内涵与外延其实并不稳固，人们在日常使用中较为随意。比如北京某家媒体做了一场很大型的颁奖典礼，后来他们给出的报道题目叫“佛系的我们终于办了一件大事”，在这个具体的场合，他们自我标榜的“佛系”大概只是指低调。

其次，我们应该避免将“佛系”作为一个标签和青年群体的实际生活状态、情感状态建立过于直接的关联。在某种情况下，“佛系”只是一张面具（试问，谁不戴着面具生活呢），或者一种游戏性的策略，甚至精神胜利法似的化解渠道。

第三，面对“佛系青年”，想必各种各样的范导力量都会拿出一套应对方案，《人民日报》发文规劝：“‘佛系’也行，愿做一个‘斗战胜佛系’青年。西行路上，那悟空会玩耍、敢担当、勇打拼，做下偌大事业，此真有志者言。”这代表着主流意识形态的召唤。我们应该认真领会《人民日报》的苦心，但也不妨认真倾听网络媒体在转载上述文章时后面那些五花八门的评论、留言。对于今天的“佛系青年”来说，“斗战胜佛”的感召，会在多大程度上入情入理地贴合他们的实感经验？这也给研究者提出了挑战：基于学术立场的研讨，会不会过于简单就被主流媒体声音所回收？

1922年的时候，茅盾先生写过一篇文章题为《青年的疲倦》。那是“五四”退潮期，类似“佛系”心态的青年想必正不少，和今天一样，当时的舆论也在指责青年的暮气沉沉。

但是茅盾却很为青年人叫屈：“理想与现实的冲突，各派思想的交流，都足以使青年感得精神上的苦闷。青年的感觉愈锐敏，情绪愈热烈，愿望愈高远，则苦闷愈甚。他们中间或者也有因为不堪苦闷，转而宁愿无知无识，不闻不见，对于社会上一切大问题暂时取了冷淡的态度，例如九十年代的俄国青年；但是他们何曾忘记了那些大问题，他们的冷淡是反动，不是疲倦，换句话说，不是更无余力去注意，乃是愤激过度，不愿注意。”

承接茅盾的意思，青年人的冷淡、虚无、“没意思”，恰是“反动”，恰证明“锐敏的感觉”、“热烈的情绪”与“高远的愿望”，还未被彻底压服、绞杀。在我看来，九十余年前的这番意见，好像比将“佛系青年”点化为“斗战胜佛”更显高明。

二

“佛系青年”的流行，让我想起近年来一度成为热点的“青年消失论”。“当历史进入上个世纪90年代，我们突然遭遇到一个现实：这个曾经在中国历史上叱咤风云的‘青年’，消失了！”以致于有媒体发出“归来兮，青年！”的呼唤。这是我们思考的切入口：为什么“丧”、“吊丝”、“宅女”、“佛系青年”会相继流行？为什么“青年消失”？

中国的“青年”是在梁启超“少年中国”的振臂一呼中诞生的。自晚清、新文化运动以来，统治团体、政治社会化的担当者以及知识分子、普罗大众都在不断树立各种各样理想的、模范的青年形象，“少年中国”的国民召唤、“新青年”式的范导想象、“社会主义新人”的打造……文学史上青年形象史的生成、延续，伴随着各种政治力量、社会势力对于“青年”所寄予的角色期待和青年自身具备的角色意识（呼应社会期待而扮演相应的角色）。

“角色”是社会学的核心概念，其定义是“在社会结构中占有特定地位的人士应有行为的模式或规范”，是对具有特定社会地位的人的一组预期行为，这种“应该成为什么样的人”的预期经常出自同时代的人或社会群体。

“新青年”、“五四青年”、“时代的儿女”之所以能够在现代中国获得特殊地位，并成为占据主流的青年角色模型，并不仅仅出于青年自身的反抗精神和行动成就，也并不仅仅出于其集中表达了年轻人对权利、自由（恋爱、婚姻的自由，经济独立，自己筹划生活等）的强烈诉求（这一切诉求只有被纳入到“青年”的意义结构之中，才可能在中国社会获得正当性的源泉，而提供这一正当性的文化和思想资源，“主要不是来自于年轻人内部，而是来自于中国传统文化和西方近代思潮中既有的对知识人和青年的角色规定”），而恰恰是因为青年们呼应或者说迎合了社会对其的角色期待。

青年文学和文学史上的青年形象谱系，寄托着成年人和社会力量的期待和意义规定、关于“青年是什么”、“青年应该成为什么”的观念意识，点点滴滴内化到了青年内部中去。不妨说，是青年的“角色化”提供了年轻人新的身份，因为这样的理由和身份，“青年”才在现代中国获得存在的正当性，而青年文学、青春主题也在20世纪以来的文学史上占据重要地位。

青年形象以“角色化”为塑造机制自有其正当性。青年素来是建设国家、推动社会进步的主力军，青春意象与情怀也成为20世纪中国文学史一再书写的主题。然而问题也是存在的，“青年”这一表面上风光无限、热力四射的群体和文学形象更多是被外力召唤出来的，这种召唤又着眼于“青年”社会角色的功利性，而对年轻人的特性、欲求、内在权利、精神自由以及生命原初意义关注不够。冯至在建国后写的诗句“你让人人都恢复了青春”恰恰表现出青年形象塑造的悖论：青春固然美丽，但却不是本己的属性，而是被种种“大他者”所给予、派定的。

“角色”这一概念本借用自戏剧，“演员根据脚本、其他演员的言行以及观众的反应表演角色”，然而，“当个体发现某一角色的期望是难以协调的以致他们难以担当”，就会产生“角色紧张”甚至“角色退出”。这一“退出”的迹象在1980年代中后期伴随着刘索拉《你别无选择》等一批作品而出现。

李劼曾比较小说中青年人物身上崭新的意识：“他们既不象《大学春秋》和《青春万岁》中的那群学生，仿佛一生下来就被安排好一切似的无忧无虑地跟着阿姨老师朝前走；也不象《公开的情书》或《今夜有暴风雪》中的那群热血青年，时时把历史扛在肩上，充满责任感使命感。他们不低估自己的价值，也不夸大自己的作用。”

随着社会变迁，从国家神话、意识形态来看取青年形象的视角逐渐为新的多元视角所取代。正是从这个时期开始，王朔作品持续升温，王小波成为一代又一代年轻人的“教父”，“二王”影响力从年轻人阶层向一般社会扩展，也说明了整个社会对青年的角色期待和规范力量的降低、消解。

1990年代为告别青年“角色化”的构形模式提供了契机。在此之前，中国当代文学始终处于一种共名状态。按照陈思和先生的解释，所谓共名，是指时代本身含有重大而统一的主题，文学表现生活和探索问题的材料都来自时代的主题，作家精神劳动的独创性（个人的精神立场和审美把握）可能会被掩盖。

与共名相对立存在的，是无名状态。所谓无名，则是指当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期，人们的精神生活日益变得丰富，那种重大而统一的时代主题往往拢不住民族的精神走向，于是出现了价值多元、共生共存的状态。

从青年形象生成的角度看，在强大的时代共名召唤下，最容易发生角色期待和扮演的情形。然而随着整个社会文化空间的日益开放，文学的共名状态逐渐涣散，为更偏重个人性的多元化的无名状态所取代，青年人就会放下角色扮演的包袱，转向个人叙事立场。

晚清小说中的革命少年、梁启超笔下“少年中国之少年”、五四“新青年”、社会主义成长小说中的“新人”形象、知青文学中的“青春祭”……以上形象谱系揭示出文学史上主流青年形象所具备的特征：高度理想化、肩负民族国家建设重任、追求个性自由、富于抗争精神。然而自1980年代中晚期以来发生“角色退出”，边缘青年、无力青年甚至失败青年一再登场，而“吊丝”、“宅女”、“佛系青年”等流行文化现象和“角色退出”后的青年形象分享着高度重合的特征。所谓“青年消失”并不是指文学当中没有青年了，而是指上述角色化类型的青年形象在文学与生活中逐渐淡出。

那么今天我们如何看待两种类型的青年？此间经验值得辩证讨论，肯定不是简单的二选一。托尼·朱特在《沉疴遍地》中同样发现了当下青年人“对他们生活的空虚、对他们的世界那种令人沮丧的无目的性表达的挫折感”，朱特感慨：“这是对前一个时代的态度的具有讽刺意味的转向。在过去那个自信的激进教条时代，年轻人从来不会觉得举棋不定”，你在60年代随便拉上一个走上街头的青年人交谈，都会发现那个群体“最典型的色调就是唯我独尊的信心：我们就是知道如何改正世界”。这里有意味的是朱特本人的态度，这两个时代也许他都不满意。如果今天举目可见都是佛系青年，那这个社会肯定是没有活力的。但是如果反过来大街上都是“沸系青年”，或许也很危险。

稍作总结，“青年消失”的实质，是以“角色化”为塑造机制、以理想青年为代表类型的青年形象、青春想象发生了断裂。而“佛系青年”是发生“角色退出”后青年形象在今天的代表之一。这是我想说明的第一点。

三

第二，尽管“佛系”更多地指向一种生活方式和精神状态，但是分析“佛系”现象时，我们不能忽略“向外”的眼光和“社会学的想象力”。民国时期关心青年问题的教育家张文昌在充分调研实证的基础上指出：青年问题的发生，除了内在原因之外，还有“外缘原因——即环境的刺激，如家庭、学校、社会、国家、世界种种不满意的情形使之发生反抗、仇恨、革命的思想等皆是”。“个体遭遇的困难，看似主观层面的紧张或冲突”，“许多最触及个人私密的戏剧场面”，往往隐藏着“社会世界深层的结构性矛盾”。

我们不能仅仅把“佛系青年”归咎于个人或特殊群体的症候（哪怕在“佛系”的自我标榜中确实不乏表演性），而是应当借此展开历史化、问题化的分析，唤回“社会学的想象力”——“在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力”。要追问的是，为什么在今天这样的时刻，青年一代对欲望的自我治理会显得意味深长。

在一篇分析“宅女”形象的文章中，我曾考察文学中的青年形象在何种“外缘原因”的制约下发生主体想象的变异。莱昂内尔·特里林在讨论以年轻人进城为主题的叙事传统时指出，该传统中的小说，往往具备一条“浪漫传奇故事的线索”：“必须有一只巨大而有力的手伸向世界”，打破常规、选中一个主人公——皮普在沼泽地里撞见了马格韦契，于连青云直上，拉斯蒂涅只是伏盖公寓的普通寄宿者却能渐渐走进巴黎的中心，詹姆斯·盖茨来到百万富翁的游艇边摇身一变成为了不起的盖茨比……这些转变“稍稍有些夸张”，“但它们却代表了日常生活中那些真实情况。从十九世纪末到二十世纪初最初的几年里，西方的社会结构特别适合——或许可以说其出发点就在于——发生神奇而浪漫的命运转折”，“足以鼓励年轻人跨越阶级鸿沟”。

由此我们才可以看到：社会的开放性如何焕发人的能力和抱负，个人裹挟着被激发而出的创造性和能动性如何生气勃勃地投入生活……我们转回到1980年代的中国当代文学比如《人生》，同样可以看到，尽管高加林处处被动，但他之所以愿意冒险，正是因为受到那只“伸向世界”、“巨大而有力的手”的感召，那时的“世界”还允诺着希望兑现的可能性。

这种可能性在路遥的另一部巨著《平凡的世界》中却已渐渐开始萎缩，孙少平式的忍苦耐劳哲学的特征是：习惯于将克服“匮乏”的途径放在默认“匮乏”的前提之后的个体奋斗与自我完善之上；习惯于将“不平等”待遇看作自我提升所必须经历的严酷考验（与此同时，转移开对“匮乏”与“不平等”的历史性、制度性与结构性障碍的关注）；习惯于将个人的成败、进退归结于个人责任。

而到了今天，一个高加林式的来自底层的青年人，不占有任何外在政治或经济资源，孤身漂到都市奋斗，很可能几年之后就满身伤痕，惨烈的现实告诉他：集体世袭、贫富悬殊、上升通道壅塞、整个社会结构已经闭合，自力更生打拼出一片天地的几率微乎其微，这反过来强化了那种不假外求、自我归因的年轻人的失败感。

请注意，失败往往是被成功所反向定义的。当整个社会丧失了多元化的价值观，成功就只能用一种标准来衡量。每当你走进今天车水马龙的机场、高铁站的书店，脚还未跨入，耳边已响起“三个月里赚到五百万”、“创业期间挖到第一桶金”之类声嘶力竭的呐喊，这些以成功学面貌出现的呐喊最为形象地定义了这个时代的成功标准。它们充斥在社会各个角落，不但被社会精英标榜，连底层青年也复制同样的逻辑，然而现实生活又让高加林们看不到改变命运的希望。为了化解、对治由此产生的无奈、积怨与失败感，“丧”、“吊丝”、“葛优躺”、“宅男宅女”、“佛系青年”等就联翩而出……

“佛系”的流行，恰恰证明这是一个成功标准过于单一、狭隘的时代。“佛系青年”意味着外向的追求反复遭遇挫折、无法实现之后，寻向自我内部的心理建设，这是一种有可能产生异化的“自我治理术”。

来源：探索与争鸣杂志