赵晓力：人民还是群众，议会还是君主——关于代表制的争论

2017-09-03

“代表的观念是近代的产物；它起源于封建政府，起源于那种使人类屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严的、既罪恶而又荒谬的政府制度。在古代的共和国里，而且是甚至于在古代的君主国里，人民是不曾有过代表的，他们并不知道有这样一个名词。”[1]

这是卢梭在《社会契约论》里对代表的抨击。诚如卢梭所言，在古代西方，无论是在古希腊罗马的政治实践中，还是在柏拉图、亚里士多德、西塞罗的政治思想中，我们都找不到代表和代表制的影子。

根据皮特金的考证，representation这个词开始具备“代表”含义的时间相当晚。这个词来源于拉丁语repraesentare，原始含义是“使某个东西再现或在场”的意思，比如可以说某一德性“再现”于一张头像上；直到十三十四世纪，在基督教文献中，出现了教皇和主教是基督和使徒的位格的“再现”这种说法；十三世纪中叶，一位既熟悉罗马法又熟悉教会法的作家会说官员是国家形象的“再现”。在法语中，到十三世纪，可以说一位管家使他的主人的人格“在场”、“再现”，等于说管家代表他的主人。[2]

英国议会

这一转变在英语中发生得更晚，一直到十六世纪晚期，在《英格兰共和国》一书中，托马斯·斯密斯爵士说“英格兰议会代表着（representeth）整个英格兰，拥有其全部领域的权力，包括头脑和躯体。因为每个英格兰人，或者是亲自，或者是委托他人，都出席了（present）议会……因此议会的同意就被看作是每个人的同意。”[3]

曼斯菲尔德认为，现代代表制有两个中世纪渊源，一是大公会议主义，一是中世纪的议会。[4]基尔克强调前者，[5]而基佐强调后者，并将英国议会作为欧洲代议制政府的典型。[6]

然而，尽管有中世纪的渊源，现代代表制还是在1688年与中世纪代表制发生了断裂。用曼斯菲尔德的话说，“真正的区别却在于对被代表的人民的不同理解。近代的争论假定人民是一个整体，必须通过政府来代表他们；中世纪的争论则假定人民是一个部分，必须有人在政府面前代表他们。”[7]换言之，英国光荣革命的真正革命之处，在于在革命创造出“整体意义上的人民”和“不可分割的主权”，而不在于人民的代表者究竟是国王还是议会。

通过人格、授权和代表理论将人民真正构造为一个整体的理论努力，是霍布斯1651年在《利维坦》一书中完成的。霍布斯在《利维坦》第17章中对这一理论的经典表述是：“我授权并放弃统治我自己的权利，给这个人或这个集体，条件是，你以同样的方式放弃你的权利给他，并授权他所有的行为。”[8]

杨光在“论霍布斯的建国契约——基于‘转让’与‘授权’的区分”一文中认为：“‘授权’的步骤解决了之前‘转让’带来的一些问题。……如果仅仅是权力和力量的转让，意味着臣民放弃了对主权者的抵抗，对主权者是消极被动的意志臣服，二者的关系仍停留于自然人格与自然人格之间。但‘授权’使得主权者作为代表承担了每个臣民的人格，主权者的所言所行根本上是臣民自己的所言所行，主权者的意志被视为是每个臣民自己的意志，主权者和臣民之间是自然人格与虚拟人格之间积极的授权-代表关系。”这样一来，“主权者既代表国家，承当了国家的人格，也由于群众中每个人的授权，承当了每个人的人格，成为每个臣民的代表（注意是群众中每个个体的代表，而非笼统的群众的代表）”[9]

正是通过授权和代表理论，我们才可以想象“整体意义上的人民”和“不可分割的主权”。《利维坦》据此批评亨利·帕克等议会派“国王比个体尊贵，但比共同体渺小”的观点：“这一巨大的权威由于本身是不可分割的，而且又不可分离地附属在主权之上，所以有些人说主权君主的权力虽然比每一个臣民单独说来大，但比全体臣民总合起来的权力小的说法便没有什么根据了。因为他们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么全体一词和每一个人一词所指的便是同一回事，这句话便荒谬不通了。但如果他们所谓的全体所指的是把全体臣民当成一个人看待（其人格由主权者承当），那么全体的权力和主权者的权力便是同一回事，在这种情形下，这话便也是不通的。这种不通的情形当主权由一群人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。”[10]

换言之，现代代表制的首要问题是如何造就“整体意义上的人民”和“不可分割的主权”，而这一主权究竟是由君主一人还是由议会一群人来承担倒成为次要的事了。

霍布斯

然而，坚持人民只能由议会代表的议会派（霍布斯称为“民主作家”）坚持用“相似”原则理解“代表”，与人民相似的只能是一个群体，而不可能是一个人。[11]霍布斯在1642年《论公民》中认为，“人民”和“群众”是两个不同的概念，民主作家们所说的“人民”其实是“群众”：“人民是一个单一的实体，有着单一的意志；你可以将一种行动归于它。而这一点却无法用在群众上。每个国家都是人民统治；即使是在君主制中，人民也行使着权力，只是人民的意志是通过某个人的意志来体现的。而公民即臣民则是群众。在民主制和贵族制中，公民是群众，但议事会是人民；而在君主制中，臣民是群众，但[悖谬的是]君主是人民。”[12]

霍布斯在1647年《论公民》第二版中添加了一个长注，重复了他的区分。[13]但他的努力没有效果：“普通人没有注意到这一点，他们总是把一大批人说成是人民，即国家，而他们说国家反叛君主（这是不可能的事）时，说人民想做[或不想做]不满的、抱怨的臣民想做[或不想做]的事时，他们是在‘人民’这个标签下，让公民与国家作对，即群众与人民作对。如果公民陷在这些观点中，那么，这些就是让公民准备去进行动乱的主要观点。”[14]

霍布斯的努力之所以没有效果，是因为在《法的原理》和《论公民》中，如何解决从“多”中产生“一”，即从众多意志中产生一个意志，他在理论上依然要依赖一个“民主”过程，即把多数人的意志视为所有人的意志：“如果要开始进行国家的构型，一个人群中的每个人在其中任何一个人所提出的任何问题上，都得与其他人达成一致，即多数人的意志应当被看成是所有人的意志；否则的话，既然人的态度和欲望彼此间的差别是如此之大，那么，一个人群就永远也不会有什么意志。如果有人拒绝同意这一点，那其他人仍会形成一个不包括他在内的国家。那就是为什么国家仍要保留着如同对付敌人一般对付异议者的原初权利即战争的权利。”[15]

直到《利维坦》引进了授权-代表的概念，君主制或贵族制可以通过直接授权-代表来建立，也就完全没有必要先建立民主制，再由民主会议转让主权来建立君主制或贵族制了。正如Paul Sagar所说：“如果霍布斯的确认为，在实践中所有的主权都是以力获得，那么民主建国的确是一个阐明主权概念的形成机制的思想实验的一部分，但民主建国并不是主权根本特征的要求。我们应该进一步指出，在《利维坦》中，即使在按约建立的主权中，霍布斯也放弃了民主建国的概念。理由非常简单，随着《利维坦》第十六章引入的新的授权概念（先前的著作里没有这个概念），即便是按约建立的主权，也可以立即产生君主制（或贵族制），不再需要一个民主主权的过渡期以建立君主制。”[16]

正是《利维坦》在理论上彻底否定了建立在“相似”原则上的中世纪代表制，而以十七世纪的知识型“再现”（representation）[17]为原则，建立了现代代表制。现代代表制即现代主权国家。建立现代主权国家如同上帝创世，是人以自己为质料，造就一个“人造人”，[18]现代主权国家就是那个“人造人”，它终结了自然状态中人与人之间基于自然权利的战争，用国与国之间基于主权的战争替代之。新造一个新邦（如美国）如是，[19]新造一个旧邦（如中国）亦如是。

本辑中康向宇和田力的文章，在理解了建立现代国家中代表制的这两重含义后，重新考察了清末预备立宪中的官方宪政理论和思想争论。在康向宇的文章中，代表制既涵盖“政体”问题，也涵盖“国体”问题。康向宇认为，日俄战争后，1905年清廷派出“五大臣”出洋考察实际形成两套立宪方案，其中“载泽方案关注国体，端方-梁启超方案关注政体”。载泽方案“主张日本模式，议会只是政体代表制，君主才是主权代表者”；而端方-梁启超方案“主张英国模式，议会是政体代表制与主权代表者的综合体，君主则是虚位。梁启超试图用政体问题吸纳国体问题，假借政体改革的名义，逐渐变更主权代表者，从而在中国完成一场英国式‘光荣革命’。”

清政府派出考察团赴各国考察立宪

康向宇认为，1908年《钦定宪法大纲》虽则采纳了日本模式，但却没有取得《明治宪法》那样的成功，除了现实政治的原因外，根本上是因为《钦定宪法大纲》不可能移植《明治宪法》背后那套“以国体为核心概念、以天皇为绝对权威的政治神学”。“明治时代的‘国体-政体论’是一种政治整合的宪政理论。……‘立宪政体’仅仅事关具体的权力配置方案，‘君主国体’才是这个权力配置方案赖以成立的政治神学基础”。“‘国体-政体论’的关键不是政体，而是国体。国体的本质不是主权者，也不是制宪权，而是一个共同体‘寓特殊于普遍’的政治想象。国体是普遍的。每一种国体，都承载了一个共同体的自我认同，透过共同体内部最普遍的文化忠诚，我们实践着‘认识你自己’的古老命题。国体又是特殊的。一个国家的国体，往往根植于本国独特的——包括神话传说、典籍文献、伦理观念、生活习俗以及政治制度等在内的——历史文化传统，如因此必然是不可移植的。”[20]

田力的文章则从代表制的这两重含义出发，考察了梁启超和章太炎在清末立宪过程中的思想争论。1906年清廷官制改革方案出台之后，梁启超的政体构想从责任内阁制转向了议会制。田力认为，梁启超的议会制构想背后实际上是一种“地域代表制”，“在这种以地域性代表制为原则的选举制度之下，选出来的国会议员要么是地方上的‘土豪’阶层，要么就集中于几个东南沿海自古富庶的地区”，这其实“无法回答章太炎那则颇具历史洞见的批评：如何避免内战的爆发。”

章太炎（左）和梁启超

田力认为，章太炎在预备立宪时期发表的《秦政记》与《代议然否论》通过批判立宪派提出的以地域代表制为内核的议会制，“试图以彻底改造君主制的方式引入总统制。”“梁启超要的是一顶英国式的皇冠，章太炎则要的是一个共和制下的君主。”“如果说梁启超推崇的民权不过是绅权而已，那么章太炎的民权则是尽可能将主权落实到每个个体身上。”“章太炎的总统制试图通过血缘性获得国家认同的基础，梁启超的议会制则希望用地缘性获得国家认同的基础。这两种政体蕴含着封建制两个不同的要素。如果说章太炎的设想接近于所谓的民族国家，在他眼中，梁启超的方案或许代表着一种土地国家，一旦将血缘要素与地缘要素真正分离，民族自决也就被剔除了对领土的诉求，而与文明要素挂钩。”田力认为，章太炎“通过历史氏姓学的工作，将血缘要素纳入到打造政治民族的过程中去。这种看似与代表制无关的思想，恰恰是未曾与议会制相混淆的代表制。代表者是一个人格化的主体，被代表者则需要与该主体保持极高的同质性。”[21]

“代表制”所涉及的理论和现实问题还有很多，本辑仅仅是一个初步的尝试。

参考文献：

[1] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第125页。

[2] Terence Ball , James Farr, Russell L. Hanson, ed. Politicalinnovation and conceptual change. Pp.133-139, New York: CambridgeUniversity Press, 1989.[美]皮特金：“代表”，鲍尔等编：《政治创新与概念变革》，朱进东译，140-143页，译林出版社, 2013.

[3] Sir Thomas Smith. De Republica Anglorum. Edited by MaryDewar. Cambridge University Press, 1982, p.79.

[4] [美]曼斯菲尔德：“近代代议制和中世纪代表制”，刘锋译，刘小枫编：《施米特与政治法学》，

上海三联书店，2002，第329-364页。

[5] Gierke, Otto. Political theories of the Middle Age. Trans.by Frederic William Maitland, Cambridge: The University Press, 1922, pp.61-67.

[6] [法]基佐：《欧洲代议制政府的历史起源》张清津、袁淑娟译，复旦大学出版社，2008。

[7] [美]曼斯菲尔德：“近代代议制和中世纪代表制”，刘锋译，刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海：上海三联书店，2002，第361页。

[8] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1995，第131-132页，译文有改动。

[9]见本辑中杨光的文章：“论霍布斯的建国契约——基于‘转让’与‘授权’的区分”。

[10][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1995，第140-141页，译文稍有改动。

[11]见本辑中收入的亨利·帕克“对国王陛下某些近期答复和陈述的评论”（1642年）译文以及译者康向宇的导言。

[12][英]霍布斯：《论公民》12.8，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003，第126页。

[13][英]霍布斯：《论公民》6.1注，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003，第72-73页。

[14][英]霍布斯：《论公民》12.8，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003，第126页。

[15][英]霍布斯：《论公民》6.2，应星、冯克利译，贵阳，贵州人民出版社，2003，第61页。

[16] Paul Sagar . “Of Mushrooms andMethod: History and the Family in Hobbes’s Science ofPolitics.” European Journal of Political Theory, May 12, 2014.

[17] [法]福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店, 2001，第三章。福柯在《词与物》中对体现17世纪“再现”原则的委拉斯开兹画作《宫娥》的分析，也可以挪用到《利维坦》那著名的扉页画上。

[18][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1995，第1-2页。

[19]见本辑中波考克“1776：反议会革命”和孙逸舟“代议制与利益问题”。另可参见：赵晓力：“美国宪法与宪政”，高鸿钧、李红海编：《新编外国法制史》（下册），清华大学出版社，2015，第152-171页。

[20]见本辑中康向宇的文章：“‘国体-政体论’与清末立宪”。