汪晖：承认什么，何种政治？
文化共生世纪？
大约16年前，新年的钟声在天空回荡，英国历史学家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在萨尔茨堡音乐节上迎接新世纪的降临。他首先想到的是人口流动对21世纪的巨大影响，于是以《文化共生的世纪？》为题发表演讲。在演讲中，他归纳出人口流动的三种截然不同的模式，即国内和国际的商业和休闲旅行；自愿和被迫的移民；由全球化的生产和消费所带来的自“20世纪晚期以来的全新现象”，即其生存不与任何固定地方或国家相联系的跨国人员。[1]大规模的社会流动激发起人们关于“一个文化混同共存的多种多样的世界”的乐观想象：“今天的移民生活在三个世界中：他们自己的世界、移居国的世界，另外还有全球的世界，因为现代技术和资本主义的消费及媒体社会使全球世界成为人类的共同财产。”[2]然而，乐观的调子尚在回荡，巴黎、慕尼黑的枪声一再击破欧洲的宁静。面对伊拉克、利比亚和叙利亚战争及随后的难民危机、伊斯兰国的崛起、土耳其的政变及随之可能到来的政治-宗教变化、多民族国家内由新的动因触发的民族/宗教冲突，人们不禁自问：在一个高度流动的时代，我们是否真的生活在一个文化共生的世纪？
英国历史学家霍布斯邦（Eric Hobsbawm）
文化的多样性和流动性是人类社会的基本特征，也是各民族区域形成的基本条件。当代世界的不同之处既不是文化多样性，也不是区域间的流动性，而是两者之间超越历史上任何时期的紧密联系。变迁和流动的速度、密度和规模前所未有。除了人口的流动之外，金融化、互联网技术等等促成了前所未有的非领土化(deterritorialization)现象。如今，人口、土地、货币等维持社会稳定的要素全部以空前的态势处于流动状态。大规模社会流动不但可以改变民众的伦理文化取向，也会改变其在审美和其他领域的价值判断，因此，移民以及跨越区域的互联网文化最终可能影响一个社会在伦理、政治、审美等各个方面的自我理解。在高度流动的关系中，认同政治以不同方式追问自身文化完整性的保存这一问题，以致民族或宗教身份压倒了其他多重身份。如果“文化多元主义”首先意味着“对所有自称为文化团体的集团都予以公开承认。这样的团体只注重自己关心的事情”，[3]那么，随之而来的问题就是：“政治共同体的法律对于移民的要求有没有限制，以便保持其政治-文化生活方式的完整性？在完全自律的整个国家制度都打上伦理烙印的前提下，自决权是否包括一个民族坚持自我认同的权利，更何况是在面对有可能改变其历史上形成的政治-文化生活方式的移民潮的情况下？”[4]
早在冷战结束后的1990年代，围绕新一波移民浪潮和文化多元主义思潮，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）与尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）就这一问题展开辩论。这场讨论的核心问题是：一，现代社会能否在某些情况下把保障集体性权利置于个人权利之上？二，现代社会是“程序的共和国”，还是应当考虑实质性的观点？[5 ]提出这一问题的前提是：按照传统观点，保证平等对待公民所享有的各种尊重与保护公民不会由于种族、性别和宗教信仰等因素而遭致不平等对待是完全一致的，但当代“承认的政治”提出的是一种新的诉求，即一些民族或社群要求保存其特性的愿望与要求享有某种自治的自主性形式直接关联，按照这一诉求，支持某个民族群体的集体目标很可能对同一社会内其他公民的行为和权利构成约束和限制。因此，认同政治提出的真正问题是：在当代社会的流动关系中，以公民个体为基本单位的权利理论是否需要重新修订？[6]我们可以将这一问题更为明确地概括为：究竟应该通过扩展个人权利的多元内涵来解决当代社会的平等问题，还是应该考虑集体性权利——即通过承认的政治，形成多元社会体制？究竟怎样的政治原则和制度安排可以缓解全球化时代的同质性与异质性之间的紧张？
实际上，泰勒的问题源自他对魁北克问题的思考，其核心是：在主权国家范围内，如何对待在特定区域占据多数的少数民族群体的领土性自治诉求？与此不同，哈贝马斯面对的是冷战结束后的大规模移民潮。因此，前者的“承认的政治”与后者开放移民但同时维持法律程序主义的主张各有侧重，论辩双方的立场源自不同的语境。就泰勒的“承认的政治”而言，“领土化”(territorialization) 即便不是思考的唯一前提，也是基本前提之一；但对哈贝马斯所讨论的欧洲移民问题而言，大规模移民潮对于社会福利国家的价值、法律和安全构成了挑战，从而“非领土化”（deterritorialization）与民族国家的关系才是问题的根本。哈贝马斯的选择是双重的，即一方面要求国家向移民进一步开放，另一方面要求移民遵循既定的国家宪法和法律，拒绝在同一的公民权利之外承认独特的集体性权利。
在中国，2008年拉萨“3.14”事件、2009年新疆“7.5”事件，以及在云南、北京和新疆不同地区发生的暴力冲突对中国社会产生了巨大的震动，也在不同地区和族群之间添加了新的疑虑。由于冲突的爆发点主要集中在民族区域，故而这一问题引发的是有关民族区域自治是否需要调整的法律和政策争议。但是，如果我们不只是将问题集中于族群或宗教，而将移民问题视为一个普遍问题，那么，十多年前即已爆发的有关收容制度和居住制度的大讨论不是已经触及社会流动与身份问题吗？由于内地区域间移民的规模远大于国际移民和少数民族移民，从而有关保持文化习俗等等的讨论居于十分边缘的地位。但关注少数民族移民的人类学家早就注意到：彝族、藏族、回族、朝鲜族、维吾尔族甚至汉族等各族经营者和打工者的困境其实十分相似，从新疆移居各地的公民面临的问题并不是孤立的现象。更重要的是：新的矛盾和冲突并不仅仅限于国内，而且也与遍及世界的、新的、形态各异的宗教运动有着复杂的联系。在很大程度上，内部矛盾的激化是输入性因素刺激的结果。但也正由于此，在国内发生的矛盾常常被全球媒体的报道蒙上一层文明冲突的标记。因此，民族宗教问题涉及区域性、全国性和全球性等三个方面的要素。
拉萨“3·14”打砸抢烧事件现场
高速流动条件下的民族区域
在流动性较低的时代，族群和文化的多样性与一定的地域密切相关，各国处理族群多样性的方式也常常采用形态各异的自治模式。例如1950年代，新中国在新疆、西藏、内蒙古、宁夏、广西等地建立了有别于内地行省的民族区域自治制度，在一些省份的少数民族地区设立了州县一级的自治单位。这些制度安排包含了四个基本的原则，即民族平等的原则、承认差异（多元共生）的原则、促进融合和共同发展的原则、从属于中华人民共和国主权的原则。这四个原则充分地考虑了在特定区域长期居住的人口状况和经济-文化形态的独特性和混杂性，通过中央调节和计划经济，区域差别和城乡发展的不平衡获得了不同程度的缓解。
中国的民族区域自治实践证明：民族杂居和民族共处并不必然是冲突的根源，即便各民族间存在着由各种历史要素积累而成的差异和矛盾，也并不等同于这些差异和矛盾会自然地导致冲突。例如，新疆回族在族群上近于汉族，在宗教上与维吾尔等民族接近；哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔吉克、俄罗斯等族是跨境民族，在中国境外有以各自族群为主体建立的国家，并对这些国家抱有自然的亲近感，但这并不意味着他们对中国没有认同。维吾尔族在文化上与波斯、土耳其和中亚各国有着密切的联系，但这种联系并非国家认同，而是文化、宗教和族裔上的历史亲近感。因此，首先应该明确的是：不是族群或宗教差异，而是促成认同的多面性或多元认同向单一认同转变的力量（例如将宗教信仰和族群认同视为唯一的身份标记，进而在不同的方向上产生出人为界定的“我们”与“你们”），即让差异向冲突性方向转化的要素，才是冲突的催化剂和社会基础。
在社会主义时期，国家以民族区域自治为法律框架，在制度上和政策上对少数民族实行优惠政策，除了生育、入学和日常生活品的配给方面的优惠外，也在就业上按照一定的比例进行分配，而不是放任竞争机制以形成所谓的“自然选择”。新疆经济的支柱产业一是石油、天然气，二是煤和其他有色金属，三是基础建设和房地产开发。石油、天然气是国有大企业垄断的领域，从五十年代开始，国家一直在开发能源资源——在社会主义作为一种劳动者所有的国家形式的前提下，国家所有形式不会被指认为排斥性的族群拥有模式。在这一领域，平等实践主要集中在两个方面：第一是通过税收以及区域间的再分配给予民族区域以实质的补偿（例如石油、天然气的收益中，原先设定了2-3%的留存比例，后来增加到5%），这一国家发展战略并不仅仅涉及中央与地方之间的平衡，也涉及民族区域与其他地区之间能否形成平等的区域关系。第二是通过相应的制度和政策，确保民族区域内部的民族平等。例如，国有大企业在招募工人时确保少数民族工人的就业比例。这并不是一般的“照顾政策”，而是社会主义民族政策中的“承认的政治”。所谓“民族区域自治”中独特的“自治”含义既区别于欧美国家的自治概念，又不同于苏联的加盟共和国模式，就是这一“承认的政治”的直接体现。
经济改革和市场竞争促成了社会转型，也伴随阶级性或阶层性的分化。汉族、维吾尔族、哈萨克族或其他民族都存在着新的富人阶级和穷人集团，但在民族区域，阶级构成与民族结构之间常常发生认知和表述上的重叠。我将这种现象称之为“阶级关系或阶层关系的族群化”或“族群关系的阶级化”。贫富分化现象遍及世界各地，并不必然促成暴力性冲突，但显然是社会动荡的基础条件之一，而在民族区域，“阶级关系的族群化”很可能造成族群间的相互疏离甚至歧视。随着国有企业改制，许多工人下岗、身份转换，失去国营企业工人身份的少数民族工人再就业在总体上比汉族工人更加困难。煤和其他有色金属的开采，以及基础建设（公路、铁路和其他设施）和房地产开发，并不是国家完全垄断的领域，私营企业可以参与这一领域的经营和开发。但无论是矿业生产还是基础建设及房地产开发，大规模资本投入、相应的技术条件和熟练的技术工人，以及至关重要的政府和银行支持，都是不可或缺的条件；从宏观的角度看，相比于内地的企业，当地民族产业在这些领域缺乏竞争力。在竞争条件下，多数企业更多雇佣汉族工人，理由是汉族工人文化、技术水准较高，这一经济逻辑甚至渗透在少数民族企业的雇佣原则之中。
在新疆打风钻的矿工们（资料图）
不同民族各有自己的文化和生活方式，所谓文化、技术水准的高低并非文化间的高低。说到底，只有从经济逻辑和市场法则出发，文化差异才能直接转化为水平（实际上是商品化的程度）的高低。歧视性观点将这一现象解释为能力差异，而从不追问这一差异究竟是产生于个体的主观条件，还是社会性的宏观条件？以劳动力市场的竞争为例，少数民族人口中能够说汉语的比例远高于汉族中能够说少数民族语言的比例，但这一语言能力的优势在宏观经济背景下不能发挥作用，原因是当前的市场环境是以汉语（或英语）为基本语言环境的，从而汉语也是掌握各种生产和技术技能、形成市场交往关系的前提条件。按照这个法则界定每一社会成员的“能力”，也就等同于预设了不平等的前提。
因此，如果不对机会的平等和能力的平等等概念加以重新解释，而只是按照单一的标准加以诠释，对平等的诉求很可能同时就是歧视性的。真正的能力平等和机会平等不是让不同民族成员脱离自己的文化传统和条件相互竞争，而是将文化传统和条件带入创造过程，为新的平等环境奠定基础。能力平等的前提是宏观条件的改善，其目标是让具备不同能力的人能够充分地发挥其才能和享受其劳动成果。
“族群关系的重新阶级化”的另一个侧面是城乡差别的扩大。在人口政策上，中国对少数民族实行优惠政策，维吾尔族人口从1949年的300万上升到现在的950万就是例证。根据去年的人口统计，实际数量还要更多，上升的趋势是显然的。但是，伴随少数民族人口增长有两个重要现象：一是土地与人口矛盾的加剧，二是以经济为动力的大规模社会流动所导致的人口分布的变化。三农危机和大规模移民是整个中国社会变迁和危机的缩影，其集中的表现是城乡和区域间不平等的扩大和持续。三农危机和社会流动是普遍现象，为什么在民族区域会成为民族矛盾的根源呢？首先，在新疆等民族区域，少数民族以农业人口为主，而汉族以城市人口为主，即便在少数民族居于多数地位的南疆，城市中的汉族人口比例也在迅速扩张，城市与乡村的对立极易转化为族群间的对立；第二，资本和劳动力的流动是以区域不平等及由此产生的依附关系为杠杆的，由于区域不平等也体现在资本、社会网络和能力等各个方面，大规模社会流动也在民族区域造成了资本之间、社会网络之间和劳动力质量之间的不平等竞争关系。与贫困地区的青年被抛入社会边缘相伴而来的，是暴力现象的频繁爆发。在南疆，许多汉人被迫离开他们长期居住的乡村地区。原先历史形成的混居模式在一些地区逐渐衰落甚至消失。因此，现行的发展模式无法保障各族人民的文化能够获得同样有力的发展。
在西藏、新疆和许多地区，大批农户获得了由中央政府和当地政府提供的资助，他们住上了新的房子，有了新的生产和生活条件。国家对于新疆贫困地区的扶持和投入巨大。这些工作并不完美，但从再分配的角度看，的确可以视之为社会主义传统的延续。社会主义体制试图改变劳资关系以解决工业化条件下的社会分化，它必然涉及分配和能力等两个方面。除了通过税收、投资、扶贫和其他手段促进区域关系的平等化之外，民族区域自治条件下的分配体制也集中体现在对少数民族的优惠和扶助方面。在公有制条件下，所有权概念并不存在族群分际。但在市场竞争的条件下，私有化过程为产权的民族属性提供了条件，原先的民族政策蜕变为纯粹的经济优惠政策（即以倾斜照顾政策为特点的分配体制），而后者在市场条件下所起的作用是有限的。由于共同目标的蜕变或丧失，针对少数民族的优惠政策常常让当地汉人（尤其是普通劳动者）产生未被平等对待的感觉，也成为不同族群间相互歧视的根源之一。“民族区域”是一个整体概念，不能只强调民族而忽略区域，或只强调区域而忽视民族，从政策上说，就是要在重视民族区域与内地差别的同时，对民族区域内部的人口实行或逐步实行平等对待的政策；但如果没有一定的制度创新作为前提，这一平等对待政策本身也可能被诠释为新的不平等。
面对族群关系的复杂局面，通常的方式是重申和改善原有的民族政策和社会政策。这是必要的，但社会积累和再生产的模式发生了根本变化，仅仅在原有框架下进行调整难免杯水车薪。新的社会矛盾及歧视性现象是伴随着大规模社会流动而产生的，即便冲突和矛盾发生在民族区域，也未必完全是当地社会关系的产物。因此，新疆问题必须在世界范围内加以解释，在全国范围内寻找求解之道。以2009年“7.5”事件和2014年7月30日喀什阿提尕清真寺大毛拉居玛·塔伊尔（جۈمە تاھىر，Jüme Tahir）遇刺事件为例。“7.5事件”及随后两天的冲突是发生在新疆乌鲁木齐的一场严重的、以民族冲突的形式表现出来的针对当地居民的暴力事件，但这一事件的触发点却是广东韶关在维吾尔工人与汉族工人之间发生的斗殴事件。2009年5月，韶光旭日玩具厂从喀什疏附县招收了800名农民工，由于随后在厂区发生了抢劫、强奸等事件，引发了当地汉族工人与维吾尔族工人之间的械斗，约120人受伤，两名维吾尔族工人死亡。这一由具体事件触发的冲突很快通过社交媒体，以夸张的、流言的、甚至挑唆的形式传播至新疆，进而在当地社群引发激烈反应，为此后发生的“7.5”暴力冲突埋下了祸根。“7.5”事件后，喀什阿提尕清真寺大毛拉居玛·塔伊尔公开表示针对平民的“7.5”事件是犯罪行为，与民族、宗教问题无关。他强调：《古兰经》并不鼓励人们驱赶非信徒，也从未要求信徒以暴力与他人为敌。2014年7月30日，74岁的大毛拉在阿提尕清真寺门前遭到暴徒袭击身亡，袭击者之一的努尔买买提·阿比迪力米年仅19岁，而唆使者的年龄几乎与刺杀者一样年轻。他们通过手机接触网络中的宗教极端主义蛊惑。新的极端教派和思想并非当地社会的产物，而是通过各种途径从中东和中亚地区传播至新疆。在后一个案例中，刺杀的对象既非汉人，也不是伊斯兰教的异教徒，恰恰相反，大毛拉既是维吾尔人，也是伊斯兰教的虔诚信仰者。这一事实与大毛拉身前对于暴力行为的定性高度吻合。拉居玛·塔伊尔毛拉遇刺在维吾尔社群中产生了极大的震动，也产生了对宗教极端主义和蒙昧主义的警觉。
努尔买买提·阿比迪力米
在前一个案例中，远离家乡的农民工在异地形成了一个新的社群，其特征是与地域关系相脱离，却既被当地社会也被自身指认为一个少数民族社群。如果人们只是将个别犯罪事件视为个体行为，结果自然极为不同，但在认同政治中，维吾尔农民工与其他群体的重叠特征（如公民、农民工及每一个人在日常社会生活中的角色等等）逐渐被抹去，而其民族和宗教身份被上升为压倒性的特征。要想让个体行为与群体认同相区别，其前提是在同一群体中产生不同的声音和表述。在一个混合型的社会中，身份认同的单一化的结果就是维吾尔人/汉人、伊斯兰/非伊斯兰成为最为明确的区分标记。在第二个案例中，新的极端宗教派别以宗教和民族的名义扭曲宗教和社会关系，用网络形象的方式构筑出想象的、很可能是支离破碎的民族形象或者宗教世界图景，煽动年轻信徒实施恐怖暴力活动。
早在1990年代初期，基于对类似现象的观察，印度裔人类学家阿君·阿帕杜莱（Arjun Appardurai） 断言：“非领土化(deterritorialization)现在业已是全球原教旨主义的核心。”[7]
跨体系的人与承认
有关民族问题与移民的争论聚焦于如何理解普遍平等的原则。我们可以从中概括出两种不同的观点：一种观点以公民概念为中心，认为平等尊重的原则就是一视同仁的原则，即将平等尊重建立在忽略人与人差异的普遍人的概念或公民概念之上。另一种观点将平等尊重与文化承认联系起来，认为即便在流动的条件下，如城市生活中，也应该考虑民族区域曾经实施的“承认的政治”。“前者指责后者违背了非歧视性原则。后者指责前者将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否认了他们独特的认同。”[8]但这两种观点果真是无法调和的吗？
“民族区域”概念将自然（在漫长演化中形成的地理、气候和其他区域条件）与人类的生活和流动结合起来；稳定、变迁、多样性的内在化（自然化）和持续的开放性构成了区域的特征。因此，区域的形成是社会史的一部分，也是自然史的一部分，区域的自主性（它必然是多样的）不能单纯地从人类中心主义及其各种表现形式的角度加以界定。这一概念也包含着对于构成区域的自然要素的理解和尊重。在当代语境中，民族区域自治从两个方面被瓦解，即一方面，民族区域自治中的自治因素（差异因素）大规模消失，以致自治概念实际上无从界定，另一方面，民族区域自治中的民族区域概念被简化为民族概念，以致多样性平等的内涵被排他性的、单面的认同政治所裹挟——认同政治将人及其社群的丰富性全部凝聚于族群或宗教身份的单一性，从而以另一种方式——甚至是多元主义的方式——将人单面化。
上述两个方面都是在以经济为中心的发展逻辑主导整个社会体制的过程中发生的。社会体制及其多重价值被经济的逻辑控制并取代，而认同政治作为一种对抗方式又以身份建构为特征。人与社群的单一性是这两种逻辑的归宿。正是在这个意义上，危机需要在两个层面加以解决：第一个层面即将对独特性的承认纳入平等实践之中（其中包含了对身份的承认），第二个层面则是通过批判民族主义-族群主义政治而确认多样性的平等。文化问题不是抽象的身份政治，而是与每一个人（不是抽象的个体，而是镶嵌在具体的历史脉络、价值体系和归属感之中的个人）的具体生活实践和社会关系密切相关。人或文化的独特性只有在交往关系的特定时刻才能被界定。
尽管用社会学的分类概念描述这些群体不可避免，但每一个人的命运因个体因素而各自不同，也由于地域、族群、语言和文化上的差异而际遇有别。但不幸的是：在世界范围内，这些社会学分类概念正是国家治理的基础范畴。在中国，国家对于民族区域的支持是长久的，但公共政策和社会治理模式的变化跟不上社会变迁的节奏，许多措施未能有效地改变当地群众的生活问题，有时还会造成新的社会矛盾。由于恐怖暴力现象，内地城市的管理者常常在雇佣、居住、安检等方面对于来自特定区域的旅行者、移民或拥有某些民族身份的公民给予“特殊对待”，其结果是社会政策为恐怖行为所绑架，进一步将族群身份和宗教身份固化为公民的之间的身份界限。如果移民只是“被管理”的对象，而无权参与当地政府的公共决策过程和当地社会的公共事务，社会矛盾和冲突就难以避免。
资料图
在讨论民族区域问题时，我曾经建议用“跨体系社会”取代传统的“多元文化”概念。至少在字面的意义上，“多元文化”概念将族群、文化等视为多元并置的结构，而“跨体系社会”则试图将族性、信仰、性别、语言等要素视为混成与流动的存在——即便一个家庭或一个个体，也都是跨体系的。“体系”之别不同于“你/我”之别，因为个体、家庭、族群、区域、社会、国家或者说所有的“你/我”全部都是“跨体系的”。每一种集体性认同都不过是凸显其体系内的某种一种因素的方式。这是一个社会，而非多个社会的集结；这是一个个体，而非许多人；但这里所谓“一个”意味着本质上的“多”，从而“一个”的多重方面是开放性的。在这个意义上，“跨体系社会”的概念不仅可以应用于民族区域，而且也同样可以应用在其他地区。
在高度流动的社会条件下，民族生活的独特性不能仅仅被解释为与现代社会的主导逻辑相互隔离的文化特征。一方面，公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具体的历史、习俗和文化条件下的有着各自癖好的人，从而公民可以与某种集体自治的形式相互连接。另一方面，民族成员参与政治、经济和其他生活实践，宗教生活或某些民族习俗只是其中的一项内容。将认同从其他实践中割裂开来，仅仅聚焦于宗教信仰或民族身份，无论从否定的角度还是肯定的角度，都是对人的生活多重维度的扭曲。只有当现实的个人不仅在宗教生活和民族身份的意义上提出自己的自主性需求，而且在自己的劳动和相互关系中提出普遍性的平等诉求的时候，创造一种平等的社会形式才是可能的。因此，改变雇佣劳动者的依附地位，让所有公民拥有参与社会公共事务的平等权利，是创造一个安全、正义和幸福的社会的基本前提。只有在这一前提下，人才可以作为自身生活来源的主人而呈现自身。这个真正的人本身是“多元一体”的，或者说，是“跨体系的”独特个体。
如果我们将移民问题当做自己的故事，像理解个人命运一样去理解每一个流动社会成员的故事，或许对于个人生活和命运的“跨体系性”会有更好的理解。在命运的旅途中，我们并未抹去自己的“来历”，又持续不断地与不同的地域、不同的人群、不同的文化相互遭遇、交错、疏离、接近，以致融为一体。但即便是融为一体，也并不等同于抹去了各自的独特性，恰恰相反，命运的独特性正是一次次遭遇的产物。公共性存在于不同的视点的相互关系之中，无论是视点的单一化，还是这种相关性的消失，都会导致公共性或我们共同生活的世界的毁灭。用一位哲学家的话说，“共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场， 而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法和评判的标准的。……被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义。……当共同世界只能从一个方面被看见，只能从一个视点呈现出来时，它的末日也就到来了。”[9]当代世界的媒体权力无限扩张却又极端扭曲，能够提供不同观点对话、交流和辩论的公共空间不断被扭曲或压抑。社会冲突经常以宗教矛盾或族群冲突的方式呈现，不同族群内部的批判声音逐渐萎缩，以致有关民族问题的讨论常常以族群身份为界，固化为两极格局。如果公共领域的声音是两极化的，或仅仅代表官方的，那么，视点的单一化就不可避免。
重建公共性的前提是重新界定平等原则，并发展出能够适应当代世界变迁的新的平等观及其相应的尊严政治。为了弥合持续不断的社会危机，不同的理论家基于不同的视角发展出了不同的平等观和正义论，我们可以概括出三个主要的平等概念，即机会平等的概念、分配平等的概念和能力平等的概念。我们有必要在这三组平等概念的基础上，发展出能够综合独特性与平等的新型范畴，即一种多元平等的观念，或者更准确地说，“齐物平等”的观念。“齐物平等”强调“以不齐为齐”，但它并不同于通常所谓的文化多元主义及其差异政治。通过族群认同以强化差异政治，其后果常常是用一种单一性的力量对抗另一种单一性的力量，不但无助于文化多样性和生态多样性的保护，而且也无助于平等的实践。“齐物平等”是对“物”的单一性的否定，也是对“物”的解放，即将物从其“物化”过程中解放出来。只有将生产、消费置于社会、文化和自然的网络之内，纯经济的逻辑才能得到限制，人才能获得自由，人的内在的多样性或“跨体系性”才能充分地呈现。这个充分展示其本质性的“多”的“人”既不能用个人本位的权利理论加以界定，也拒绝将自我的认同和承认的政治限制在由单一的文化认同或宗教认同所界定的集体模式之中。
这是新社会的萌芽，值得我们为之奋斗的人类可能的未来。、
（本文首发于《读书》杂志，感谢作者汪晖教授授权观察者网刊载）
参考文献:
[1]艾瑞克·霍布斯鮑姆：《断裂的年代：20世纪的文化与社会》，林华译，北京：中信出版社，2014，第21页。
[2]同上，第24，25，27页。
[3]同上，第27页。
[4]Jürgen Habermas: “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1994, p.137.
[5]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Ibid.，p. 21.
[6] 汪晖：《文化与公共性》导论，见《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，第1-56页。
[7]Arjun Appadurai: “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, Public Culture, Vol. 2, Spring 1990, p. 11.
[8]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, p.43.
[9]Hanna Arendt, The Human Condition, Garden City & New York: Doubleday Anchor Books, 1959, p.53.