文扬：为什么说康梁思想今天仍然重要？
【导读：人们谈论“中国话语”，将其作为一个与“西方话语”相对的概念，作为一个隐含着“非西方”、“非美式”、“非霸权”、“非自由民主”、“非资本主义”等多个重大含义的概念。那么，无法回避的一个问题，就是必须找回中国传统思想和学术的独特价值，充分阐明“中国话语”中的“中国”究竟为何物。沿着这个方向探求，登上康、梁这两座高山上，可以看得更清楚一些。
复旦大学中国发展模式研究中心“中国话语丛书”之《康梁思想与中国话语》一册即将出版。全书包括前言、康梁论中华文明、康梁论西方文明、康梁论国家与政体、康梁与中国革命5个部分，约6万多字。此文为前言部分，1万6千多字，现授权观察者网提前单独发表，以飨读者。】
康有为
梁启超在其1921年出版的《清代学术概论》中这样写道：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”
从1921年至今一路细察下来，今天的学者恐怕无人再持同样观点。百年之后回头看，在“清代思潮”与今日中国各种思潮之间，能够发现与欧洲“文艺复兴”运动百年之后“绝相类”的那种直接的联系和影响吗？
如果类似的运动的确没有发生，这就是一个值得探讨的问题。
欧洲“文艺复兴”是一个群星璀璨的时代，世界历史因之而改变，但其影响至今，马基雅维利影响至今，莎士比亚影响至今，还不用说哥白尼、布鲁诺、伽利略……也不用说达芬奇、米开朗基罗、拉斐尔……更不用说哥伦布、麦哲伦……
再看中国，清代思潮诸多代表人物的影响今何在？朱舜水在日本触发了影响极为深远的“水户学”，很大程度上启发了后来的明治维新；可顾炎武在现代中国的思想脉络是否可察？谁又是黄宗羲和王夫之的学术传人？
今天人们谈论“中国话语”，能否寻到相当于欧洲“文艺复兴”运动的那个近代早期的起源？
当然，中国近现代历史选择了特殊的演进路径，不能直接类比。但需要承认，清代二百多年也的确是一个大师云集、群星璀璨的时代，虽然那些早期星座的光芒已模糊难见，但离今天最近的几颗思想巨星则不容忽视，也无法忽视。
之所以无法忽视，是因为他们当中那些最重要的人物，不仅在亮度上光芒万丈，而且还属于群星中极少数的“恒星”。也就是说，他们不仅在其有生之年持久地释放出强大的思想之光，而且像“恒星”一样自成一个体系、自创一个局面；不仅当时吸引了大批的追随者，而且在身后仍然强烈影响着一代又一代的后人。
一、康梁是自成体系、独创新局的大思想家
生逢清末民初这个时代的康有为和梁启超二人，无论从哪方面讲，都算得上是中国近现代思想史上的两颗“恒星”，由他们所开创出的新的思想局面，不仅在当时无出其右，即使到今天，也鲜有人能够与之相比。
康有为生于1858年3月19日，卒于1927年3月31日；梁启超生于1873年2月23日，卒于1929年1月19日；康有为光绪廿一年（1895年）进士，梁启超光绪十年（1884）秀才，十五年（1889）举人。二人都是完整国学传统中的学人，但又令人惊讶地海量地吸收了西学资源，可算是最后一批置身于国学传统中、站立在国学高峰上来吸纳西学的学人。上海古籍出版社为其“蓬莱阁丛书”写的出版说明中写道：“中国传统学术，经历清后期的低迷徘徊之后，从清末民初起，涌现一批大师级的学者。他们以渊深的国学根底，融通中西，不仅擘化了学术研究的新领域，更开创了一种圆融通博且富于个性特征的治学门径与学术风范……”。诚哉斯言。
康有为以孔子的公羊三世说审视世界大势，信念始终不变，不仅在戊戌变法之前就建构起一套颇为完整的思想体系，到一战结束之后的民国时期，仍不懈地宣扬其早年成型的大同理想。他在1920年春的《致徐世昌电》中写道：
“《春秋》据乱世内其国而外诸夏，升平世内诸夏而外夷狄，太平世无夷狄，天下内外，大小为一。内其国者焉，专言国家学者。必专言治国，则以己国为亲，而视异国为雠，故日争夺异国之权，制异国之人民……若私其国者，杀敌愈惨，立功愈高。拿破仑好战，而死欧民五百万；今德皇威廉好战，而死伤天下之人以千万计，皆由内其国而自私之故。故孟子曰：善战者，为民贼也。专言治国者其害如此。若夫升平世，内诸夏而外夷狄，则有国际联盟以求列国之和平矣。而犹有外夷狄者，亦以野蛮小国教化未至，政治未具，则不能一视同仁而欺凌之。欧美人互想提携而摈斥他种，夷灭菲洲，彼亦自谓内诸夏而外夷狄者也。惟今美总统威尔逊对国际联盟之议，求世界之和平，今天下国家，无小无大，平等自由，由此真太平之实事，大同之始基矣。”[1]
如此坚定的“理论自信”、“文化自信”，在他们这代人之后就很少了。
梁启超也是一样，针对当时刚刚传入中国的“社会主义”学说，梁写道：
“社会主义者，近百年来世界之特产物也。檼括其最要之义，不过曰土地归公，资本归公，专以劳力为百物价值之原泉。麦喀士曰：‘现今之经济社会，实少数人掠夺多数人之土地而组成之者也。’拉士梭尔曰：‘凡田主与资本家皆窃也盗也。’此等言论，颇耸听闻。虽然，吾中国固夙有之。王莽始建国元年下令曰：‘汉氏减轻田租，三十而税一，而豪民侵淩，分田劫假，厥名三十税一，实十税五也。父子夫妇终年耕耘，所得不足以自存，故富者犬马余菽粟，骄而为邪；贫者不厌糟糠，穷而为奸。’所谓分田劫假者，注云：‘分田，谓贫者无田，取富人之田耕种，共分其所收；假者，如贫人赁富人之田也；劫者，富人劫夺其税，欺淩之也。’此即以田主、资本家为劫盗之义也。又宋苏洵曰：‘自井田废，田非耕者之所有，而有田者不耕也。耕者之田，资于富民。富民之家，地大业广，阡陌连接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间，而役属之民，夏耨秋获，无有一人违其节度以嬉，而田之所入，己得其半，耕者得其半。有田者一人，而耕者十人，是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。’此等言论，与千百六十六年万国劳力党同盟之宣言书，何其口吻之逼肖耶？
中国古代井田制度，正与近世之社会主义同一立脚点，近人多能言之矣，此不缕缕。”[2]
如此这般的论述方式，与后世所有受西式教育的学人完全不同。前者是以国学为本，西学为用，国学为内，西学为外；后者则是以西学为本，也以西学为用，而国学则在西学的学科体系之内蜕化成了一门被从外向内重新审视的专门学科，丧失了本体学说的地位，没有了“四通六辟，本末精粗，无乎不在”的高度，最终流为了中国学人知识结构中的一种可有可无的补充，甚至就是表面装饰。
西学全面取代国学，正在清末民初的学术丕变时期，从这个角度看，康、梁二人正是最后的两个以国学为本的大思想家。
二人的学术地位，梁启超在他的《清代学术概论》中做了自我评价。他将整个两百多年清代学术史分为启蒙期、全盛期、蜕分期和衰落期四期，认为“其蜕分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也。”“今文学运动之中心，曰南海康有为。”而“对于‘今文学派’为猛烈的宣传运动者，则新会梁启超也。”
将二人并称“康梁”，大约始于戊戌政变期间，一方面源于政敌的攻击文章，一方面源于朝廷的通缉上谕。但如果仅就学术思想史上的地位和影响来考察，两人还是分属于两颗不同的“恒星”，而不是一颗。
梁启超是康有为的弟子，这个事实无法改变。梁曾向鼓动他改弦易辙的汪康年表明：“启超之学，实无一字不出于南海。前者变法之议，未能征引，已极不安。日为掠美之事，弟其何以为人？弟之为南海门人，天下所共闻矣。”[3]
但二人的分歧乃至对立，也同样“天下所共闻矣”，不仅是在政见上，在思想方法和哲学基础上也隔阂极深。梁启超在1920年发表的《清代学术概论》中写道：
“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。及至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。
启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。然启超以太无成见之故，往往徇物而夺其所守，其创造力不逮有为，殆可断言矣。”
若仍以“恒星”作比喻，梁启超的影响力堪比太阳系中的太阳，但这颗光芒万丈的太阳恒星却是由康有为这颗起源更早的“创始”恒星催生孕育出来的。天文学观测曾发现有一种“双子恒星”，康、梁之于中国近现代思想史，差不多就是这种天体。其余的思想者，或追随、或游离、或反水，但都是这一巨大天体系统内部的“行星”。
被称为“最后的儒家”的梁漱溟和其父梁济父子二人的例子，最能反映当时的情况。20世纪40年代的抗战时期，梁漱溟避乱桂林的时候，曾发表过一篇题为《纪念梁任公先生》的文章，充满感慨地谈到梁启超对自己的影响：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人。论年纪，我小他20岁。当他20几岁举办《时务报》、《清议报》之时，我固不能读他的文章。即在他30岁创办《新民丛报》时亦还不行。直待我15岁，好像《新民丛报》停刊。我寻到壬寅、癸卯、甲辰整年六巨册…又《立宪派与革命派之论战》一厚本（任公与汪精卫、胡汉民等往复辩难所有文章之辑合本）才得饱读。当时寢馈其中者约三四年。18岁时，《国风报》出版，正好接着读下去。这是比我读五年中学更丰富而切实的教育……可惜今日仅存饮冰室集，而原报殆不可得…至今想来我还认为是我的莫大幸福。”[4]
梁漱溟先生在文中如此评价梁启超：“当任公先生全盛时代，广大社会俱感受他的启发，接受他的领导。其势力之普遍，为其前后同时任何人物——如康有为、严几道（复）、章太炎、章行严（世钊）、陈独秀、胡适之等等——所赶不及。我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。”[5]
胡适自己也承认，他在1923年所撰《五十年来中国文学的变迁大势》一文中论及梁启超在清末《时务报》、《新民丛报》所作政论文的效应，“二十年来的读书人，差不多没有不受他的文章的影响的。”[6]
而梁漱溟的父亲、前清官员梁济（巨川）早于1918年11月以身殉清，自沉于北京积水潭。在1925年梁漱溟为父亲整理遗稿时赫然发现，父亲也同样长期倾心仰慕梁启超，就在自杀前五年曾写下这样一段文字：“吾真心倾慕梁任公，积仰数十年，以为救中国第一人，癸丑年至欲以死荐诸国民之前。”[7]
两代人，先辈将梁启超视为“救中国第一人”，不惜“以死荐诸国民之前”，后辈将梁启超视为“比读中学五年”还受益的人生导师，以读梁文为“莫大幸福”。这种情况，此后再也没有出现过。
“今徒痛恨于我国之腐败堕落，而所以救而治之者，其道何由？徒艳羡他国之发达进步，而所以蹑而齐之者，其道何由？此正吾国民今日最切要之问题也。”这是梁启超1902年冬天在日本发表的《新民议》一文中的话。可以想象，在那个世纪之交，正是这种透彻的话语最准确地把握住了时代的脉搏。“其道何由？”之问，正是当时整个中国天字号的问题，激发起上至天子朝廷贵胄重臣、下至民间志士热血学子所有人的严肃思考。
保皇变法有其道，立宪改革有其道，共和革命也有其道。
二、康梁思想引导了中国革命
20世纪中国革命的最终结果，是坚持激进社会改造的革命党取得了完全胜利，所有曾经反对革命的各派保守人物，如当年的保皇派、立宪派、改良派等，都成了后来官方史学中的反面角色。按这一划分，康、梁当然要受到政治上的批判，最通行的政治标签叫做“资产阶级改良派”，最典型的盖棺论定是：虽然曾经推动了中国近代历史的进程，然而，“戊戌变法”失败后，历史在大踏步前进，他们却仍站在原地呐喊，主张君主立宪制，沦为历史进步的绊脚石。
好在历史并不专属一家，还可以反复由人评说。在这里，逐一反驳上述标签和评定似无必要，只需要指出一点：就连革命党自身的思想源泉和理论“谱系”，追根溯源也来自于康、梁；也就是说，革命党中的主要知识分子们，也都属于“康梁星系”中的“行星”，而不是“恒星”。
如前所述，康、梁在他们的有生之年里，各自都有超过一千多万的文字面世，梁启超独自创办并主笔多份报纸，影响了当时几乎所有的读书人，而日后成为革命党人的那一代，也正是在康、梁思想，特别是梁启超的新民学说影响之下成长起来的。
青年毛泽东
就以其中最为“离经叛道”者毛泽东为例，与梁漱溟同岁的他，早年受康、梁影响的程度，以及对二人的崇拜程度，也与之不相上下。
1910年秋季毛泽东离开家乡韶山，到湘乡东山学校求学，当时，十七岁的他从表兄文运昌处得到两本书刊，一本是介绍康有为与维新运动的，另一本则是梁启超主编的《新民丛报》。毛日后回忆说：“（这两本书）我读而又读，一直到我能够背诵出来。我很崇拜康有为和梁启超，并十分感激我的表兄。”（斯诺笔录《毛泽东自传》，北京国际文化出版公司2009年，第16页）梁启超号任公，出于对他的仰慕，毛泽东曾用“学任”作为自己的笔名（李锐《三十岁以前的毛泽东》，广东人民出版社2009年，第23页）。[8]
在《新民丛报》梁启超写的《新民说》一文中“论国家思想”处，毛泽东写下一段批语：“正式而成立者，立宪之国家，宪法为人民所制定，君主为人民所拥戴；不以正式而成立者，专制之国家，法令为君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，如现今之英、日诸国；后者，如中国数千年来盗窃得国之列朝也。”这是迄今为止发现的毛泽东最早的一段政论文字。[9]
1911年，毛泽东进入驻省会长沙的中学学习。在这里，他为报刊上的反清言论和黄花岗起义烈士的事迹深深打动，写了一篇文章贴在学校的墙壁上，“主张将孙中山由日本召回，就任新政府的总统，并以康有为任副总理，梁启超任外交部长”。[10]
就连治学方法，毛泽东也步步亦趋，效仿康、梁。在1915年写给湖南第一师范同学的一封信中，他提到自修问题，信中举康有为、梁启超为例：康有为“四十岁以前，学遍中国学问；四十年以后，又吸收西国学问之精华”；梁启超“先业词章，后治各科”。[11]
然而，即使不论政治主张，仅从人物个性层面上看，毛对康、梁的反叛也几乎是必然的。梁与康相比，已经是更具颠覆、更少保守；而毛与梁相比，不仅彻底激进、毫无保守、只图翻天覆地，而且多了一种康、梁这种旧式学问家所没有的力量——身体力行的实践。
几乎还在崇拜和模仿康、梁的同时，毛泽东就开始要通过自己的社会实践和这两位思想导师分道扬镳了。1921年1月，在新民学会长沙会员新年大会上，毛泽东直陈己见：“现在国中对于社会问题的解决，显然有两派主张：一派主张改造，一派则主张改良。前者如陈独秀诸人，后者如梁启超、张东荪诸人。”“改良是补缀办法，应主张大规模改造。”
又过了十几年，毛泽东已成共产党和红军的最高首领，康、梁在他眼里自然又有所不同。1939年2月22日，毛泽东就陈伯达的《孔子的哲学思想》一文致信张闻天：“此文及老墨哲学诸文引了章（太炎），梁（启超），胡（适），冯（友兰）诸人许多话，我不反对引他们的话，但应在适当地方有一批判的申明，说明他们在中国学术上有其功绩，但他们的思想和我们是有基本上区别的，梁基本上是观念论与形而上学……若无这一简单的申明，则有使读者根本相信他们的危险。”[12]
然而即使如此，一方面由于康、梁思想具有无所不包的体系性，另一方面又是后世几代人最早的启蒙者，其深刻的影响在毛泽东那里仍是挥之不去的。在1958年的一次会议上，毛泽东举例说明古今中外新思想、新学问的创造，他说：孔子、耶稣、释迦牟尼、孙中山、马克思、章太炎、康有为等人在开创新思想时都是青年人，但抓住了一个真理，就所向披靡，所以老年人是比不过他们的。他还特别提到梁启超青年时也是所向披靡。这时的毛泽东，还能将康、梁与孔子、耶稣、佛祖、马克思等人相提并论，可见二人在他心目中的地位。在时隔一月的另一次谈话中，毛又盛赞梁氏“是当时最有号召力的政论家”，其文章“一反骈体、桐城、八股之弊，清新平易，传诵一时”。[13]
除了公开的表达，甚至还可以从毛泽东一系列言论和行为中发现一些隐秘的对话，也就是与康、梁等人的思想对话，与孙中山等人的行动对话。“我们不但善于破坏一个旧世界，而且善于建设一个新世界”、“问苍茫大地，谁主沉浮”、“数风流人物，还看今朝”等为人熟知的毛式话语，都明显带有“对话”的痕迹。不难理解，当他自认为已经摆脱了康、梁“星系”、自认为开创了新的、甚至更大的“毛泽东思想”体系之后，他会有强烈的内在需要，通过各种方式来验证这是真切的。这一点，是否构成了他日后几十年里执意要“继续革命”、“敢叫日月换新天”的心理冲动之一部分呢？
当然，康、梁思想对毛泽东思想之产生和形成的影响，只是整个问题的一个侧面。康、梁思想到底如何引发、又在何种程度上左右了日后的中国革命，这是一个很大的课题，已有学者从不同角度进行了研究。但其实，康、梁二人自己的一系列言论，也都涉及到了这个问题。
梁启超
首先一点是梁启超对于革命之起源的理论自觉。在辛亥革命爆发之后，梁启超亲眼目睹革命所带来的惊人的破坏力，开始产生了对于革命的矛盾甚至恐惧心理。他在1912年10月22日的《鄙人对于言论界之过去及将来》一文中写道：
“吾侪前此所忧革命后种种险象，其不幸而言中者十而八九，事实章章，在人耳目……
……其后见留学界及内地学校，因革命思想传播之故，频闹风潮，窃计学生求学，将以为国家建设之用，雅不欲破坏之学说，深入青年之脑中；又见乎无限制之自由平等说，流弊无穷，惴惴然惧；又默察人民程度，增进非易，恐秩序一破之后，青黄不接，暴民踵兴，虽提倡革命诸贤，亦苦于收拾；加以比年国家财政、国民生计，艰窘皆达极点，恐事机一发，为人劫持，或至亡国；而现在西藏、蒙古离畔分携之噩耗，又当时所日夜念及而引以为戚。自此种思想来往于胸中，于是极端之破坏，不敢主张矣。故自癸卯、甲辰以后之《新民丛报》，专言政治革命，不复言种族革命。质言之，则对于国体主维持现状，对于政体则悬一理想以求必达也。”[14]
文中所言“破坏之学说”，即是梁启超自十几年前“戊戌政变”失败后开始大力提倡的所谓“破坏主义”。在1901年的一篇文章中，他这样写道：
“吾非不惧破坏，顾吾尤惧夫今日不破坏，而他日之破坏终不可免，且愈剧而愈烈也。故与其听彼自然之破坏而终不可救，无宁加以人为之破坏而尚可有为。自然之破坏者，即以病致死之喻也；人为之破坏者，即以药攻病之喻也。故破坏主义之在今日，实万无可避者也。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不廖’。西谚曰：‘文明者非徒购之以价值而已，又购之以苦痛。’破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅罔两之巢穴，而救国救种之下手第一著也。处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲布新而不欲除旧，未见其能济者也。”[15]
这样的激进言论，康有为当然是坚决反对的。然而，其中的核心思想——非下猛药不能去重病——却来自于他本人：
“夫中国大病，首在壅塞，气郁生疾，咽塞致死……
窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则百度更新，守成则率由旧章。列国并立，则争雄角智；一统垂裳，则拱手无为。”[16]
这些正是数年之前康有为在《上清帝第二书》即著名的“公车上书”中的言论，在1895年那时也算是惊天动地之语，而其时的梁启超，也正处在与老师康有为思想和主张最为一致的时期。
康有为向清帝进言：如果不痛下重手，施以猛药，亡国的前景就在眼前：
“臣闻方今大地守旧之国，未有不分割危亡者也。有次第胁割其土地人民而亡之者，波兰是也；有尽取其利权一举而亡之者，缅甸是也；有尽亡其土地人民而存其虚号者，安南是地；有收其利权而后亡之者，印度是也；有据其利权而徐分割而亡之者，土耳其、埃及是也。我今无士、无兵、无饷、无船、无械，虽名为国，而土地、铁路、轮船、商务、银行、惟敌之命，听客取求，虽无亡之形，而有亡之实矣。后此之变，臣不忍言。观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡，然则守旧开新之效，已断可睹矣。以皇上之明，观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。皇上与诸臣诚审知其病之根源，则救病之方，即在是矣。”[17]
甚至就算下了决心服用猛药，也不一定能找到好的药方，因为旧药方已经完全不能用了：
“窃顷强邻四迫，国势危蹙，皇上忧劳社稷，亟筹自强，量势审时，必有取法。将笃守祖宗之法度耶？则大地忽通，数十强国环迫，皆祖宗所未遇，必不能执旧方以医变症也。将近采汉、唐、宋、明之法度耶？则接邻诸国文学极盛，迥非匈奴、突厥、契丹犷野之风，又汉、唐、宋、明所未有也。将上法唐、虞、三代之治，道德纯备矣，而时势少异，或虑有一二迂阔而远于事情者。”[18]
康有为的政治主张和救国方案众所周知，即师法俄日两国，保持强大的君权，完成自上而下的变法，绝不可实行自下而上的革命。然而，为了推行其保守和改良的变法方案，他所采取的那种论证方式，在当时的形势下，既刺激了朝廷的变法之决心，同时也点燃了民间的革命之火种。这一点，恐怕连他自己也未充分意识到。
梁启超之倡言“破坏主义”，孙中山之鼓吹民主革命，直至毛泽东之发动共产革命，追根溯源，最初的那一道霹雳之火，正是来自康有为。梁启超曾将康有为早期的《新学伪经考》比作飓风，日后的《孔子改制考》和《大同书》比作火山和地震，并不夸张。
当时攻击康、梁最多的政敌、湘绅叶德辉曾说：“人之攻康、梁者大都攻其民权、平等、改制耳，鄙人以为康、梁之谬尤在于合种、通教诸说。梁所著《孟子界说》有进种改良之语，《春秋界说》九论世界之迁变，隐援耶稣《创世纪》之词，反复推衍。此等异端邪说实有害于风俗人心，苟非博观彼教新旧之书几不知康、梁用心之所在。”[19]
虽然康、梁二人的学术火山未能引发他们所期望的那种政治地震，在这一点上，他们可以说是失败的。但他们的失败与日后革命党的成功之间的关系，却又是非常直接的。梁启超1899年发表的一篇题为《成败》的随感，正好可以用来说明这个问题：
“天下之理，不外因果。不造因则断不能结果，既造因则无有不结果，而其结果之迟速远近，则因其内力与外境而生种种差别。浅见之徒，偶然未见其结果，因谓之为败云尔，不知败于此者或成于彼，败于今者或成于后，败于我者或成于人。……
日本维新之首功，西乡乎？木户乎？大久保乎？曰，唯唯否否。伊藤乎？大隈乎？井上乎？后藤乎？板垣乎？曰，唯唯否否。诸子皆以成为成者也。若以败为成者，则吉田松阴其人是也。吉田诸先辈造其因，而明治诸元勋收其果。无因则无果，故吉田辈当为功首也。考松阴生平欲办之事，无一成者，初欲投西舰逃海外求学而不成，既欲纠志士入京都勤王而不成，既欲遣同志阻长藩东上而不成，事事为当道所抑压，卒坐吏议就戮，时年不过三十，其败也可谓至矣。然松阴死后，举国志士，风起水涌，卒倾幕府，成维新，长门藩士最有力焉，皆松阴之门人也。吾所谓败于今而成于后，败于己而成于人，正谓是也。丈夫以身任天下事，为天下耳，非为身也，但有益于天下，成之何必自我？必求自我成之，则是为身也，非为天下也。
……
读松阴之集，然后知日本有今日之维新者，盖非偶然矣。…吉田松阴之流，先天下以自取败者也。天下之事，往往有数百年梦想不及者，忽焉一人倡之，数人和之，不数年而遍于天下焉。苟无此倡之之一人，则或沈埋隐伏，更历数十年、数百年而不出现，石沈大海，云散太虚而已。”
此文当时无非有感而发，写完即完，作者断不会想到这段文字日后越来越像是关于他和康有为二人自身历史地位的一个非常恰当的评价。
即是说，康、梁之于日后的中国革命，很像是吉田松阴之于日后的日本维新。他们都是失败者，但却是后世成功者的孕育者、催生者、引导者。
由此得出以下三点结论：
第一，如果诚心尊重伟大的中国革命，就不应当轻易将康、梁定性为“反革命”，他们不仅是革命运动最初的启蒙者，而且也间接（康）或直接（梁）激发了革命的发生。
第二，即使康、梁那些坚决反对革命的言论，也应放在整个一百多年的历史尺度上重新评价并全面地看待；今天回顾来看，其中还是包含了相当一部分真理和正确，尤其是在与革命党自己也承认的“曲折”和“错误”的对照中来看，更是如此。
第三，作为世界近现代史一部分的中国革命，直到今天仍是一个未被充分理解认识的重大课题，甚至随着当今中国的日益成功，新的问题还在不断涌现。而要完整解读中国革命，离不开对康、梁思想的深入研究；可以认为，不懂康、梁也就不懂中国革命，就像不懂马列也就不懂中国革命一样。（详见第四章）
梁启超著作集
三、康梁思想中部分内容至今仍有极高的价值
学界有句流行语：历史非自今日始。此言听起来很简单，没有人不同意，但实际情况却恰恰相反，很多人都无意识地抱持着“历史从我开始”的虚妄。今日重读康、梁，常会有不平之气，设想如二人地下有知，闻听今日中国学界诸多“高论”，不知会把两颗脑袋摇成什么样。
康、梁所处的时期，正是西学大潮汹涌而来、国学体系风雨飘摇的时期，这是真正的“四千年未有之大变局”。当时的读书人，从整体上看，被迫一分为三：第一派固守国学，决不承认蛮夷之学高于华夏之学，因为此事历史上从来没有发生过，这次也不会是例外。第二派则全面拥抱西学，认定西学必胜、国学必死，因为西学的致用是明摆着的，威力也是明摆着的，而国学已经僵死了。
大浪淘沙，绝大多数学问根底不深、个人修养不足的读书人，也就只好随着这两股洪流泾渭分明地顺流而下了；而惟有那些真正的大师，才有足够的力量屹立中流，冷峻地探求、比较、对照这两大学问体系，最终求得融会贯通，成为极少数的第三派。
康、梁二人，正是第三派人物。而能够做到中西贯通、将两者平等视之、互为映照的大师，及至今日，也仍是极少数。
1896年，梁启超开列了一个“西学书目表”，在序言中他写道：
“要之，舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽痒序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”
这段话将国学与西学的关系说得非常透彻，而即使在今天，这个道理仍然成立。也许，一般人比较容易接受第一点——完全不理会西学而只谈国学，这样的国学基本无用。而对于第二点会不以为然：为什么中国传统国学竟是包括整个西学在内的所有学问之根本？然而在康、梁那里，这一点却是毫无疑问的。
按康有为的区别，西学可以叫做“智学”，而国学则是“圣学”。“圣学”永远不会错，不会过时，而且最终仍是引导整个天下进入“太平世”的大学问；但在当今的“据乱世”，“智学”不可不学，不学就要亡国灭种。
关于智学的起源，康有为是这样理解的：
“泰西当宋、元之时，大为教王所愚，屡为回国所破，贫弱甚矣。英人倍根当明永乐时创为新义，以为聪明凿而愈出，事物踵而增华，主启新不主仍旧，主宜今不主泥古，请于国家立科鼓励。其士人著有新书，发从古未创之说者，赏以清秩高第。其工人制有新器，发从古未有之巧者，予以厚币功牌，皆许其专利，宽其岁年。其有寻得新地，为人迹所未辟，身任大工，为生民所利赖者，予以世爵。于是国人踊跃，各竭心思，争求新法，以取富贵。各国从之，数十年间，科仑布寻得美洲万里之地，辟金山以致富，每年得银巨万，而银钱流入中国矣。墨领遍绕大地，知地如球，而荷兰、葡萄牙大收南洋，举台湾而占濠镜矣。哥白尼发现地之绕日，于是利玛窦、熊三拔、艾儒略、南怀仁、汤若望挟技来游，其人贡有浑天地球之仪，量天缩地之尺，而改中国历宪矣。至近百年来新法益盛。……”[20]
而关于“圣学”的优越，康有为极其坚定，民国十多年之后，他仍信仰如初：
“我辈圆颅方趾，不是天神，不是禽兽。无论为官为民，为士农工商，总而言之曰人。既在世界生而为人，即有人之道，即应知人之所以为人之道。日本人曰宗教，在英文为哩利尽Religion，即神道教也，如婆罗门教、佛教、基督教、回教，皆劝人为善者，但只注重灵魂，所谓神道教也。日本人译为宗教，不误也。在日人全宗佛教，下有禅宗、真宗、天台、华严、慈恩诸宗。故宗教诚为神道教，与中国数千年所谓教，诚不同也。中国汉前诸教未入，所谓教者，非孔子而何也？孔子之教，不专言灵魂，而实兼身兼魂，无所不包，简而言之，曰人道教而已。《中庸》曰：修道之谓教。中国于佛教未入之先，三代及后汉政化至盛，岂曰无教，盖皆孔子之教，二千年来以迄于今矣。”[21]
又云：
“诸教只言天，只修魂，道教只修魄。基督教至仁，盖专重天也。佛教皆智，盖专修魂也，而佛谓我胜上帝为弟子，过矣。基督与佛同言魂，盖与佛之人天教同，故不嫁娶，独尊天而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也。孔子则天与父母并重，故仁孝廉举，魂与体魄交养，故性命双修。”[22]
回到当时的历史情境中，“智学”与“圣学”这一划分意义重大，因为它提供了一个坚实的立场和一个透彻的视角来做出平等、平视、全面、综合的评判，不会轻易否定一方肯定另一方，或始终高看一方低看另一方。
作为中国人，站在圣学的立场上，做出与世界其他宗教的对照比较，自然透彻。
梁启超论哲学，同样也是不离圣学的立场，一眼洞穿两方的分野、各自的强弱，以及西方哲学的局限性：
“欧洲哲学上的波澜，就哲学史家的眼光看来，不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智，反主智者即主情、主意。本来人生方面，也只有智、情、意三者。不过欧人对主智特别注重，而于主情、主意，亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学，始终未以人生为出发点。至于中国先哲则不然。无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不视为首要。故《荀子•儒效》篇曰：‘道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。’儒家既纯以人生为出发点，所以以‘人之所以为道’为第一位，而于天之道等，悉以置诸第二位。
而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里士多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里士多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化，而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是‘文艺复兴’，遂一变主情、主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴、范围，更过于严谨，好像我们的临‘九宫格’一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直到詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力地从体验人生上做去，也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚。
总而言之，西方人讲他的形而上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过最奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫明其妙。譬如用形而上学的方法讲人，绝不想到是从人生的本体来自证，却高谈玄妙，把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲，尤为妙极。试问人生是什么?是否可以某部当几何之一角、三角之一边?是否可以用化学的公式来化分、化合，或是用几种原质来造成?再如达尔文之用生物进化说来讲人生，征考详博，科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固；但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在?人既自猿进化而来，为什么人自人而猿终为猿?恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。
总之，西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题，人，决不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未彻悟到这一点，只盲目地往前做，结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活；及乎今日，科学昌明，赖以醉麻人生的宗教，完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，哪里有什么上帝创造？宇宙一切现象，不过是物质和他的运动，还有什么灵魂?来世的天堂，既不可凭，眼前的利害，复日相肉迫。怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的世纪末了。
以上我等看西洋人何等可怜！肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道。我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗？”[23]
梁启超涉足的领域极为广泛，晚年任清华大学国学导师，关于治学、关于人生，留下极多的论述，其中很多至今读来仍如黄钟大吕，震人心魄。这一部分巨大且宝贵的精神遗产，若也因其反对革命的政治立场而被后人忽略，弃之不读，则无异于将孩子与洗澡水一起倒掉了。
被倒掉的孩子，包括那些深刻的政治哲学思考，放在今天，仍散发着夺目的光辉。近些年，国内一直有所谓“自由派”和“新左派”之划分，双方纠缠不休的一个核心观点就是关于“自由”，论战中人各执一词，各持一解，生出无数种关于“自由”的说法。
还是那句话，历史非自今日始。读一读梁启超和严复等人当年关于“自由”之含义的讨论，虽然还不至于完全颠覆当下的论战，至少可以撇去大多数毫无意义的“言论泡沫”，让争论多少恢复一点清明透彻。
Liberty一词之汉译，最早见于西方来华传教士的作品中，在马礼逊1822的《字典》中，译为“自主之理”。在麦都思1847的《英汉字典》中，被译为“自主，自主之权，任意擅专，自由得意”。但意味深长的是，这个概念在进入中国后，似乎很快就被滥用和误用了。严复就此说道，Liberty一词“始不过谓自主而无罣碍者，今乃为放肆、为淫佚、为不法、为无礼，一及其名，恶意坌集，而为主其说者之诟病乎？”[24]为了正本清源，返还本义，严复一度试图改变译法，用“自繇（音同由）”代替“自由”，他解释道：“由、繇二字，古相通假。今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也。视其字依西文规例，本一玄名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已”。[25]
“自繇”当然没能流行起来，但值得注意的是这个现象，“自由”一词难以避免地被滥用，以至成了放肆、淫佚、不法、无礼等恶行的代称，这在今日华人社会，不是仍然如此吗？这也可解读为，对Liberty滥用和误用的现象，近两百年来始终未绝，且浩浩荡荡，蔚然成风，直到今日仍在祸害中国社会！
1900年，梁启超在写给康有为的一封信中，又讨论了这个问题，他写道：
“至‘自由’二字，字面上似稍有语病，弟子欲易之以‘自主’，然自主又有自主之义，又欲易之以‘自治’。‘自治’二字，似颇善矣。自治含有二义：一者不受治于他人之义，二者真能治自己之义。既真能治自己，而何有侵人自由之事乎？而何有法国托名肆虐之事乎？故有自治似颇善矣。而所谓不受治于他人者，非谓不受治于法律也。英人常自夸谓全国皆治人者，全国皆治于人者，盖公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，实则仍受治于己而已。盖法律者，所以保护各人之自由，而不使互侵也。此自由之极则，即法律之精意也。抑以法国革命而谤自由，尤有不可者。盖‘自由’二字，非法国之土产也。英之弥儿，德之康得，皆近世大儒，全球所仰，其言自由，真可谓博深切明矣。”[26]
Liberty不能只强调“由”的方面，一定要强调“治”的方面，这一思想梁启超阐述过多次。在1901年发表的一篇文章中，他写道：
“制裁云者，自由之对待也。有制裁之主体，则必有服从之客体。既曰服从，尚得为有自由乎？顾吾尝观万国之成例，凡最尊自由权之民族，恒即为最富于制裁力之民族。
其故何哉？自由之公例曰：‘人人自由，而以不侵人之自由为界。’
制裁者，制此界也；服从者，服此界也。故真自由之国民，其常要服从之点有三：一曰服从公理，二曰服从本群所自定之法律，三曰服从多数之决议。是故文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文野之别，全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。童子未及年，不许享有自由权者，为其不能自治也，无制裁也。
国民亦然，苟欲享有完全之自由权，不可不先组织巩固之自治制。而文明程度愈高者，其法律常愈繁密，而其服从法律之义务亦常愈严整，几于见有制裁不见有自由。而不知其一群之中，无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之一，是乃所谓真自由也。不然者，妄窃一二口头禅语，暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰：‘吾自由也。’则自由之祸，将烈于洪水猛兽矣。”[27]
没有“治”的自由是野蛮人的自由，是烈于洪水猛兽的灾祸；欲享有完全之自由权，不可不先组织巩固之自治制……；这些思想，直至今日，也还是警世之语，并未成为普遍接受的公理。这一事实，一方面说明为什么康、梁的很多思想今天仍有价值，另一方面也说明，一百多年来的中国社会乃至全球华人社会，对于很多源自西学的政治哲学问题，大都懵懵懂懂，晦暗不明。（详见第二章）
四、康梁思想之于今天是延续传统、复兴国学的重要桥梁
在2014年9月的纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上，习近平总书记到会致辞并发表了他对中国传统文化的看法。他说：“世界上一些有识之士认为，包括儒家思想在内的中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，比如，关于道法自然、天人合一的思想，关于天下为公、大同世界的思想，关于自强不息、厚德载物的思想，关于以民为本、安民富民乐民的思想，关于为政以德、政者正也的思想，关于苟日新日日新又日新、革故鼎新、与时俱进的思想，关于脚踏实地、实事求是的思想，关于经世致用、知行合一、躬行实践的思想，关于集思广益、博施众利、群策群力的思想，关于仁者爱人、以德立人的思想，关于以诚待人、讲信修睦的思想，关于清廉从政、勤勉奉公的思想，关于俭约自守、力戒奢华的思想，关于中和、泰和、求同存异、和而不同、和谐相处的思想，关于安不忘危、存不忘亡、治不忘乱、居安思危的思想，等等。中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”
作为执政党最高领导人，习的这番讲话，代表了当今这个基本完成了现代化转型的当代中国对于“前现代”中国历史文化传统的态度。显然，这个态度是积极的、包容的、尊敬的，而不是抛弃的、拒斥的、否定的。
而由于前现代中国与现代中国之间最大、最深的鸿沟其实就是科学和技术，这种积极、包容和尊敬的态度，也就等于是跨越了科学和技术的边界，为前科学的、非科学的思想留出了适当的位置，而且是一个面向“解决当代人类面临的难题”的前沿的、突出的位置。
这一点意义重大。因为这就意味着，中华文明的传承和发展将包括所有既往的文明成果，不能单凭科学标准进行切割。即便今天奉行“科学社会主义”、“科学发展观”，也不会完全抛弃前科学时代的传统政治哲学；即便今天建立了科学的世界观和历史观，也不轻易否定前科学时代的传统宇宙思想；因为后者当中很可能蕴藏着真正伟大的真理和重要的启示。
如果协调到这个立场上，那么今天的人们与康、梁就非常接近了。康有为上书清帝力促变法，也是援引古贤，重提苟日新日日新又日新、革故鼎新、与时俱进的思想：“《易》曰：‘穷则变，变则通。’董仲舒曰：‘为政不调，甚可更张，乃可谓理。’”[28]“《大学》称日新又新，其命维新；伊尹称用新去陈，病乃不存。”[29]
而梁启超为中国的光明前途鼓与呼，同样是借助“周虽旧邦，其命维新”的经典信念。
所以，康、梁二人的思想，正可以作为一个便捷的桥梁，将今天与传统接续起来。或者视为两座最近的高山，登其峰顶，可以一览中华传统学术的万里河山。（详见第一章）
人们谈论“中国话语”，将其作为一个与“西方话语”相对的概念，作为一个隐含着“非西方”、“非美式”、“非霸权”、“非自由民主”、“非资本主义”等多个重大含义的概念。那么，无法回避的一个问题，就是必须找回中国传统思想和学术的独特价值，充分阐明“中国话语”中的“中国”究竟为何物。沿着这个方向探求，登上康、梁这两座高山上，可以看得更清楚一些。
今日中国已崛起为世界大国，而且正在对五百年来以西方为中心的全球体系形成冲击。这也就意味着：中国的历史文化传统，将不再只是中国自己的古董收藏，正迫切需要某种在世界历史框架内全新的、有力的、明确的解释。登高望远，重读康梁，也正是为了这个目的。
基于以上四个方面的考虑，借此次出版“中国话语”丛书之机，将“康梁思想与中国话语”这一主题单独成册，以飨读者。
最后说明一下，本人并非思想史专业学者，完整解读康、梁思想和论述，力有不逮；加之丛书出版的时限要求，不太可能展开深入的研究。因此，此书主要的部分，近似于语录汇编，以康、梁二人著作中的原话为主，简单加一些说明。康、梁二人都是思想大家，他们的语言自有其难以遮掩的思想光辉闪耀其中，吾辈的工作最多不过是拭去浮尘，归回原位。这一点举手之劳，如能对当下致力于中国话语建设的同侪们多少有所助力，对先辈思想大家的精神遗产有所传递，也算不枉此番心血。
[注释]
[1]《康有为全集》第十一集
[2]梁启超《中国之社会主义》http://www.millionbook.com/mj/l/liangqichao/000/081.htm
[3]转引自桑兵《康梁并称的缘起与流变》，《近代史研究》2013年第2期
[4]转引自章继光《梁漱溟与梁启超的师生情谊》http://www.21ccom.net/articles/history/jindai/20140825111935.html
[5]同上
[6]朱维铮《清代学术概论导读》
[7]同上
[8]转引自章继光《梁启超对早年毛泽东的影响》http://www.21ccom.net/articles/history/xiandai/20141225118106_all.html
[9]转引自毛胜《毛泽东读谈梁启超：从尊崇效仿到批判扬弃》http://dangshi.people.com.cn/GB/85041/15256728.html
[10]转引自章继光《梁启超对早年毛泽东的影响》http://www.21ccom.net/articles/history/xiandai/20141225118106_all.html
[11]《毛泽东年谱》1893-1949
[12]转引自毛胜《毛泽东读谈梁启超：从尊崇效仿到批判扬弃》http://dangshi.people.com.cn/GB/85041/15256728.html
[13]同上
[14]http://www.my285.com/xdmj/lqc/086.htm
[15]梁启超《十种德性相反相成义》1901年6月-7月
[16]康有为《上清帝第二书》1895年5月2日
[17]康有为《上清帝第六书》1898年1月29日
[18]康有为《上清帝第七书》1898年3月12日
[19]转引自桑兵《康梁并称的缘起与流变》，《近代史研究》2013年第2期
[20]康有为《上清帝第四书》1895年6月30日
[21]康有为《开封演讲辞》1923年4月
[22]同上
[23]梁启超1923年1月9日在东南大学国学研究会所作演讲
[24]转引自沈国威《严译与新国语的呼唤》http://www.doc88.com/p-600927376977.html
[25]同上
[26]梁启超《致康有为书》，1900年4月29日
[27]梁启超《十种德性相反相成义》1901年6月16日、7月6日
[28]康有为《上清帝第二书》1895年
[29]康有为《外衅危迫分割洊至急宜及时发愤大誓臣工开制度新政局折》1898年
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