反政治神学的政治神学：左手卢梭，右手上帝-王钦

【按】无论在媒体或者学界，“宪政热”作为一个关键词贯穿了整个2013年。然而，政治热情的高涨未必能带来关于政治的正当理解。年末，刘小枫的政治观点更在因其“国父论”所引发的争论中频繁受到攻击。本文由青年学者王钦所著，除了介绍西蒙·克里切利去年出版的《无信仰者的信仰》一书，同时以理论的方式阐述了“政治”真实的存在形式，对于卢梭的讲述也超过了启蒙教士的俗常见解。作为理解“政治”、“政治哲学”、“政治神学”的一种观点，观察者网特刊此文，以飨读者。

西蒙•克里切利于去年出版的《无信仰者的信仰》一书在某种程度上可视为当代西方批评理论阵营对于近些年来在思想领域中愈演愈烈的“政治神学”热的回应之一。但是，这本书既没有尝试从思想史角度出发梳理“政治神学”的发展，也很难被归为对于“政治神学”话语的批判。

毋宁说，这本书更像是试图在“政治神学”的领地之内发展出一个对抗性的内在阵地。借用克里切利自己在书中对于政治的界定，我们或许可以类比地说，正如政治是在国家权力和无权力这两极之间不断运动、并在国家内部创建“内在距离”的过程，克里切利的这本书作为一个政治神学“试验”，目的在于构建一种内在的、“反政治神学”的“政治神学”。

为了理解克里切利的复杂用意，让我们回到其问题的出发点：“当今的恐怖的核心，在于政治和宗教的纠缠，而这一纠缠关系又由暴力所界定。”也就是说，克里切利对于“政治神学”的关注首先在于这一话语在当今使得政治权力可以通过宗教而对（首先是国家采取的）暴力手段进行正当化。或许这一主张会让人联想到当今世界的所谓原教旨主义共同体，但克里切利的论题比这广阔得多：他认为，现代政治就其本身来说不是世俗化过程的结果，而是“神圣化的变体”。

也就是，“政治神学”的问题所涉及的是以“世俗化”面目出现的各种现代政治组织形式的自我正当化所必然要求的超验维度。与此相对，克里切利在本书中提出的“无信仰者的信仰”正希望将这一超验维度从政治共同体中抽离出去，在摒弃一切宗教性的信条和法则的基础上探讨公民联合的可能性。

克里切利将此问题描述为：“不是讨论我们如何在没有宗教的情形下谈论上帝，而是如何在没有上帝的情形下谈论宗教这一将人们联系在一起的纽带。”（Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Verso, 2012)）

因此，“无信仰者的信仰”反而可以展现“信仰”的本质：没有任何既有的宗教体系内的法律或教条可以保障信仰者的稳固位置甚或救赎；相反，信仰者必须通过类似“以言行事”的方式、通过承担自身力所不及的“无限需要”（infinite demand），而将自身转化或建构为一个“信仰主体”。

克里切利在书中分析了多个思想家——从卢梭、海德格尔、基尔克果，到阿甘本、巴丢、齐泽克——以展开其“无信仰的信仰”的论题。限于篇幅，本文只限于对其中关于卢梭的《社会契约论》的解读进行分析，因为在我看来这一部分（占了全书近三分之一的篇幅）构成了这本书的核心关切。

克里切利解读《社会契约论》的切入点是一个卢梭研究中常被涉及的话题，即该书最后一章关于“公民宗教”的论述。乍看之下，这一部分与全书大部分时间中对于由“社会契约”发展而来的政治社会的近乎技术性的论述显得格格不入，更像是一个“附录”，但克里切利认为这最后一章应该被视为整部《社会契约论》的前提。克里切利借用阿尔都塞的说法，认为“公民宗教”的论述乃是卢梭对于整个“社会契约论”构想的关键理论“错位”的自觉修正。

具体来说，这一“错位”表现在：一方面，法律是共同体公意的表达，“法律是人民借以自我立法、主权借以体现人民性的行为”；但另一方面，为了让法律具有权威性，卢梭又不得不设想出一个与整个共同体的社会契约无涉的立法者。因此，“主权权力”和“立法权威”就分离了。“人们不得不设计一个外来立法者的虚构，以使法律拥有权威性，尽管法律的正当性只能是因为该法律是社会自己施加在自己身上的。这是位于政治正当性核心的一个主权悖论。”

与之相关，另一个因“社会契约”而产生的问题是，一方面人民行使主权的行为是无法被代表的，但另一方面，一个完全民主的社会在卢梭看来又是人类社会所无法实现的，因而政府的形成就必须要经历一个必然但又是不可能的“民主”环节——对此，克里切利表述如下：“卢梭承认，建立具有正当性的政府，必然要求经历民主，并由此进入他认为最恰当的政府形式，即选举贵族统治。因而，从一般到特殊的过渡需要一个突然的、上帝般的转化环节。”

在这个意义上，“公民宗教”的设计便成了缓和或缝合上述难题的手段，作为对于公民的教育和社会纽带的确立，最终调和特殊政治社会与“社会契约”的普遍民主诉求之间的落差。对于卢梭的“公民宗教”本身，克里切利并没有做太多的分析——他甚至认为，卢梭对于“公民宗教”应包含哪些规定的讨论完全是随性的，因为“公民宗教”的形式的重要性远远大于其具体内容。

这是因为——克里切利在此转向他自己的论题——在政治领域，需要做的不是揭露宗教的虚伪性，而是尝试建构一种政治的“最高虚构”。最终我们会看到，这一“最高虚构”与“无信仰者的信仰”密切相关。克里切利对于“最高虚构”的界定如下：“最高虚构是这样一种虚构：我们知道它是且只是虚构，但我们仍然相信它。最高虚构对其彻底的偶然性具有自我意识。”

但建构政治的“最高虚构”的前提是，克里切利认为政治领域本身包含着“奇迹”般的因素：首先，“政治要求人们自愿悬置不信的态度。”在非常浅表的意义上，我们或可联想到柏拉图在《理想国》中描述的“言辞中的城邦”，在那里公民按其天性各司其职、各安其位。其次，克里切利指出，政治领域的奇迹还在于，它不但要求悬置不信，“而且还接受[人们自愿悬置不信态度]”。

也就是说，“在政治、法律和宗教领域，只存在各种形式的虚构。”在克里切利看来这非但不是一个弱点，反而是“可能的力量”所在。就卢梭所构想的“社会契约”和他所希望为之提供正当性的“人民主权”而言，虚构性体现在两个方面：首先，人民主权的构想继承了中世纪君权神授论的主权神圣性，“上帝—君主变成了上帝—人民”。

在这个意义上，人民主权非但不是对上帝主权的驳斥，反而是对后者的直接继承：上帝如今通过人民来赋予政府的统治以权威。其次，在卢梭理论中举足轻重的“公意”概念本身也源于神学概念：“‘公意’由人们所设想的上帝拯救众人的意志，转变为作为公民的个人的人类意志，并成为政治正当性的关键所在。”因而可以说，整个“社会契约论”设想的基础——共同体的“公意”——实际上是“超验的内在化”的结果。

但这并不（仅仅）变相证明卡尔•施米特的那个咒语般的论题（所有现代国家理论的概念都是神学概念的世俗化）的正确性，而是表明，卢梭的“社会契约论”构想在“政治神学”的视野内部提出了一种与传统“君权神授”学说相颠倒的“人民主权”模式。克里切利对此说得非常直接：“人民主权是一个谎言。”

同样，代议制政府的正当性来自如下虚构，即人们相信这种政府形式代表多数人的利益，而不是寡头统治的翻版。

如前所述，克里切利认为重要的不是单纯指出各种政治虚构的虚构性质，而是探讨虚构本身如何在政治领域发挥作用——如何建立社会纽带，如何组织和动员群众，等等。是否可以认为，卢梭的“社会契约论”和“人民主权”归根结底是政治的“最高虚构”的一种？根据上面的分析来看，克里切利似乎是这么认为的。他还将卢梭设想的“没有代表的联合”的政治与马克思在《资本论》中提出的“自由人的联合”结合起来，认为这些都是最高虚构的形式。

由此，克里切利总结说，当今的问题是，我们在政治领域中缺少这样一种“最终信仰的最高虚构，借此一种[新的]政治可以自我组建。”

政治的“最高虚构”在我看来便是克里切利的“反政治神学”的“政治神学”的涵义：根据这种新的“政治神学”，原先神学—政治秩序的垂直序列将被转化为水平序列，个体不再依附于一个超验的力量，而是在水平的相互联系中不断创建和重建共同体的可能性。

但在我看来，克里切利的“反政治神学的政治神学”不仅仅是对当今各色“政治神学”主张的反拨，更是在内部引入了一个解构的向度。关于这一点，克里切利在书中并未明确指出，让我试图通过其对《社会契约论》的解读予以阐述。可以说，在克里切利对卢梭的探讨中，我们发现的其实不是一个一劳永逸的“最高虚构”，而是一个虚构的增补序列。

如果说卢梭的《社会契约论》本身在“最高虚构”的意义上具有施事话语的作用，即卢梭对于“人民主权”的探讨本身形成了这一“虚构”话语的政治塑形力量，那么，为了使这一话语神圣化，为了使公民能够自觉地将个人的特殊利益转化为“公意”，如前所述，这里就需要公民对于政治虚构能够自觉地悬置不信的态度，转而依从公民德性——无论是卢梭的“爱国心”还是巴丢式的对于事件的“忠贞”——来实现共同体的联合。

正是在这一点上，卢梭对于外来立法者和“公民宗教”的论述变得不可或缺——不仅对于建构卢梭想象中那个根据“社会契约”而形成的社会及其合法政府不可或缺，更是对于《社会契约论》作为一个表述“最高虚构”的文本的“施事”力量而言不可或缺。因此，最后一章对于“公民宗教”的讨论不仅是“社会契约”的增补，同时也是对于《社会契约论》的增补（如此也可理解其“附录”性质）。

如果是这样的话，那么，或许克里切利对于政治的“最高虚构”的界定就不充分了：一种齐泽克意义上的意识形态（知道它是虚构，但仍然相信它）是不够的，或者说，为了使这一“最高虚构”的政治效果得以成立，必须增补另一重“虚构”（在此是公民宗教）来构成接受该虚构的政治前提——人们自愿悬置不信的态度。不但“最高虚构”本身，而且这一自愿悬置之举，都不是给定的；相反，它们都需要在政治上建立新的连接和新的可能。

如此一来，卢梭的“公民宗教”本身又需要新的增补作为“虚构的虚构的虚构”，等等。因此，这个“虚构”的增补序列不会停止在任何一个稳固的“虚构”上，而必然会要求更多的增补（否则它便是不自恰的，例如如今各种以国家利益为前提、借“民主”之名为军事暴力辩护的事例）——“政治神学”的根基由此不再是尼采式的“新神话”，而是德里达意义上的“延异”。